viernes, 27 de abril de 2012
miércoles, 18 de abril de 2012
Este video fue sugerido por una colega de nuestra institución, la Lic. Claudia Yellati
Isaac Asimov envisionando en 1988, con gran genialidad y claridad, el impacto de internet en la educación y en nuestras vidas. La entrevista fue realizada por Bill Moyers para su programa televisivo "El Mundo de las Ideas"
Isaac Asimov envisionando en 1988, con gran genialidad y claridad, el impacto de internet en la educación y en nuestras vidas. La entrevista fue realizada por Bill Moyers para su programa televisivo "El Mundo de las Ideas"
miércoles, 11 de abril de 2012
SIMPOSIO ANUAL – “LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA COMO OBSERVATORIO DE LA ÉPOCA”
El Simposio se llevará a cabo los días 1, 2 y 3 de noviembre de 2012.
“Pertenece realmente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo, aquel que no coincide perfectamente con éste ni se adecua a sus pretensiones y es por ende,
en ese sentido, inactual; pero, justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo (…) Me gustaría aquí proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no sus luces, sino sus sombras. Todos los tiempos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es quien sabe ver esa sombra… ”
en ese sentido, inactual; pero, justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo (…) Me gustaría aquí proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no sus luces, sino sus sombras. Todos los tiempos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es quien sabe ver esa sombra… ”
G. Agamben
Con estas líneas de Agamben, les presentamos el título de nuestro próximo Symposio que esperamos sea la culminación del trabajo que la Secretaría científica se ha propuesto para este año.
Quisiéramos que el Symposio sea el reflejo de las líneas de pensamiento, de las inquietudes e interrogantes que suscita y recorren nuestra práctica como psicoanalistas, sus luces, sus oscuridades y sus sombras.
¿Qué nos dice nuestra clínica de nuestra época?
En el título, al proponer la clínica como observatorio de la época, nos inclinamos a pensar a los observatorios como un proceso de aprehensión de la realidad a través de sus indicadores e indicios para reflejar de ella su vastedad social, cultural, política, económica y otras del contexto local.
Los observatorios, instrumento de reflexión en otras disciplinas, se dedican al estudio de dinámicas, procesos, emergencias de la propia sociedad conectando con la actualidad inmediata del entorno y reaccionando ante ellos. La mayor parte de los observatorios no permanece estancada en la mera contemplación de la realidad, sino que participan, directa o indirectamente, de iniciativas de reacción en el debate social orientado a promover y divulgar elementos para un análisis crítico.
Recibiremos con mucho interés las sugerencias que nos hagan llegar acerca de lo que este tema les evoca y esperamos que se vean plasmadas tanto en mesas de trabajos como en talleres que estarán dirigidos a la discusión de material clínico.
Los mantendremos informados.
Sub-comisión de Symposio
Directora: Mónica Vorchheimer
Secretaria: Elena Kaplan
Vocales: Gabriela Blachman, Eduardo Di Nunzio, Romina Grus, Marcos
Koremblit, LalyMargulis, Viviana Piccolo, Horacio Sbaraglia
Koremblit, LalyMargulis, Viviana Piccolo, Horacio Sbaraglia
Modalidades de presentación
Intenciones: Se aceptarán hasta el 9 de Junio
Propuestas definitivas: Se aceptarán hasta el 31 de julio
Talleres:Los talleres tendrán una duración de 120 minutos y un máximo de 15 participantes y se centrarán en la discusión de un material clínico, el que deberá ser enviado a la sub comisión hasta el 31 de julio.
Deberá presentarse además el título del taller, una breve ubicación del contenido del material clínico. Contarán con un presentador y un moderador de la discusión.
Deberá presentarse además el título del taller, una breve ubicación del contenido del material clínico. Contarán con un presentador y un moderador de la discusión.
Trabajos libres:Los trabajos libres tendrán una extensión máxima de 6 carillas A4 Letra Arial 12 interlineado 1,5. Bibliografía en hoja aparte de no más de 5 referencias. Resumen de no más de 5 oraciones.Incluir 4 descriptores. Los trabajos libres serán agrupados en mesas de 2 o 3 trabajos cuya duración será de 120 minutos.
Paneles: Consisten en Presentaciones de un tópico por 2 ó 3 presentadores y un Coordinador de mesa .Tendrán una duración de 120 minutos; cada ponente podrá disponer de no más de 10 minutos para su presentación (4 carillas A4 Letra Arial 12 interlineado 1,5) para dejar tiempo suficiente a la discusión entre los panelistas y con los asistentes. En esta modalidad, también puede ser presentado un relato clínico que puede ser discutido durante 10 minutos por cada uno de los otros dos presentadores. Presentar como intención un Resumen (no más de 500 palabras) y al 31 de julio los textos definitivos para publicación.
Pequeños Grupos de Discusión: Tendrán una duración de 120 minutos, en los que los asistentes debaten un tema de interés. Las propuestas deberán incluir un coordinador y el tema de interés. Teniendo en cuenta la naturaleza participativa de esta actividad, el tiempo máximo para la presentación del tema por parte del coordinador será de 15 minutos y el coordinador tendrá a su cargo la moderación de una discusión horizontal en la que se estimule a los participantes a aportar mediante evocaciones clínicas, reflexiones teóricas, interrogantes, etc. las que se espera se expandan entre los integrantes del grupo fomentando la horizontalidad
del intercambio y participaciones que se retroalimenten. Se recomienda sugerir material de lectura previa y presentar al 31 de julio una introducción al tema y los objetivos del grupo de trabajo de una extensión de 4 carillas.
del intercambio y participaciones que se retroalimenten. Se recomienda sugerir material de lectura previa y presentar al 31 de julio una introducción al tema y los objetivos del grupo de trabajo de una extensión de 4 carillas.
Nota: En caso de que vaya a necesitar material adicional por favor indicarlo (p. ej, cañón, fotocopias, etc) teniendo en cuenta que la provisión de los mismos está sujeta a la disponibilidad que hubiera en la institución.
No dude en acercarnos sus sugerencias y propuestas.
Comisión del Simposio
DANY-ROBERT DUFOUR, FILOSOFO FRANCES, INVESTIGADOR DEL LIBERALISMO Y SUS CONSECUENCIAS
“El liberalismo se plasma como un nuevo totalitarismo”
Para Dufour, la fase última de los procesos “neo” o “ultra” liberales es totalitaria porque pretende gestionar al conjunto de las relaciones sociales. Es “la dictadura de los mercados” de la que nadie puede escapar.
Desde París
Algunos ya lo ven terminado, otros a punto de caer en el abismo, o en pleno ocaso, o en vías de extinción. Otros analistas estiman al contrario, que si bien el liberalismo atraviesa por una seria crisis, su modelo está lejos, muy lejos de abdicar. A pesar de las crisis y sus hondas consecuencias, el liberalismo sigue en pie, produciendo su lote insensato de beneficios y desigualdades, sus políticas de ajuste, su irrenunciable impunidad. Sin embargo, aunque siga aún vivo, la crisis ha desnudado como nunca sus mecanismos perversos y, sobre todo, puso en el centro de la escena no ya el sistema económico en el que se articula sino el tipo de individuo que el neoliberalismo terminó por crear: hedonista, egoísta, consumista, frívolo, obsesionado por los objetos y por la imagen fashion que emana de él. La trilogía de la modernidad liberal es muy simple: producir, consumir, enriquecerse. En su último libro, El individuo que viene después del neoliberalismo, el filósofo francés Dany-Robert Dufour plantea una pregunta que pocos se hacen: ¿Cómo será el individuo que surgirá tras los cataclismos y las intervenciones globales del liberalismo?
–El liberalismo, que se presentó como el salvador de la humanidad, terminó llevando al ser humano a un camino sin salida. Usted plantea su fin y se pregunta qué tipo de ser humano surgirá después del ultraliberalismo.
–En el siglo pasado conocimos dos grandes caminos sin salida históricos: el nazismo y el stalinismo. De alguna manera y entre comillas, después de la Segunda Guerra Mundial fuimos liberados de esos dos caminos sin salida por el liberalismo. Pero esa liberación terminó siendo una nueva alienación. En sus formas actuales, es decir, ultra y neoliberal, el liberalismo se plasma como un nuevo totalitarismo porque pretende gestionar el conjunto de las relaciones sociales. Nada debe escapar a la dictadura de los mercados y ello convierte al liberalismo en un nuevo totalitarismo que sigue a los dos anteriores. Es entonces un nuevo camino sin salida histórico. El liberalismo hizo explotar al ser humano. El historiador húngaro Karl Polanyi, en un libro publicado después de la Segunda Guerra Mundial, demostró cómo, antes, la economía estaba incluida en una serie de relaciones: las sociales, las políticas, las culturales, etc. Pero con la irrupción del liberalismo la economía salió de ese círculo de relaciones para convertirse en el ente que buscó dominar a todos los demás. De esta forma, todas las economías humanas caen bajo la ley liberal, es decir, la ley del provecho donde todo debe ser rentable, incluidas las actividades que antes no estaban bajo el mandato de lo rentable. Por ejemplo, en este momento usted y yo estamos hablando pero no apuntamos hacia la rentabilidad, sino a producir sentido. En este momento estamos en una economía discursiva. Pero hoy, hasta la economía discursiva está sujeta al “quién gana más”. Cada una de las economías humanas están bajo la misma lógica: la economía psíquica, la economía simbólica, la economía política, de allí el hundimiento de la política. Lo político sólo existe hoy para seguir lo económico. La crisis que atraviesa Europa muestra que cuanto más se profundiza la crisis, más la política deja la gestión en manos de la economía. La política abdicó ante la economía y ésta tomó el poder. Los circuitos económicos y financieros se apoderaron de la política. La crisis es, por consiguiente, general.
–El título de su libro, El individuo que viene después del liberalismo, implica la doble idea de una fase triunfal y de un fin del liberalismo.
–Paradójicamente, en el momento de su triunfo absoluto el liberalismo da signos de cansancio. Nos damos cuenta de que nada funciona y le gente va tomando conciencia de esta fallo y tiene una reacción de incredulidad. Los mercados se propusieron como una suerte de remedio a todos los males. ¿Tiene usted un problema? Pues entonces acuda al Mercado y éste le aportará la riqueza absoluta y la solución de los problemas. Pero ahora nos damos cuenta de que el Mercado acarrea devastaciones. Así vemos cómo ese remedio que debía aportarnos la riqueza infinita no trae sino miseria, pobreza, devastación. Desde luego, el capitalismo produce riqueza global pero pésimamente repartida. Sabemos que desde hace 20, 30 años las desigualdades han aumentado a través del planeta. La riqueza global del capitalismo despoja de sus derechos a millones de individuos: los derechos sociales, el derecho a la educación, a la salud, en suma, todos esos derechos conquistados con las luchas sociales están siendo tragados por el liberalismo. El liberalismo fue como una religión llena de promesas. Nos prometió la riqueza infinita gracia a su operador, el Divino Mercado. Pero no cumplió.
–En su crítica filosófica al liberalismo usted pone de relieve uno de los estragos principales que causó el pensamiento liberal: los individuos están sumidos a los objetos, no a los semejantes, al otro. La relación en si, la sensualidad, fue reemplazada por el objeto.
–Las relaciones entre los individuos pasan al segundo plano. El primero lo ocupa la relación con el objeto. Esa es la lógica del mercado: el mercado puede a cada momento agitar ante nosotros el objeto capaz de satisfacer todos nuestros apetitos. Puede ser un objeto manufacturado, un servicio y hasta un fantasma a medida construido por las industrias culturales. Estamos en un sistema de relaciones que privilegia el objeto antes que el sujeto. Esto crea una nueva alienación, una suerte de modalidad adictiva con los objetos. Este nuevo totalitarismo que es el liberalismo pone en manos de los individuos los elementos para que se opriman a sí mismos a través de los objetos. El liberalismo nos deja la libertad de alienarnos nosotros mismos.
–Usted sitúa el principio de la crisis en los años ’80 a través de la restauración de lo que usted llama el relato de Adam Smith. Usted cita una de sus frases más espantosas: para esclavizar a un hombre hay que dirigirse a su egoísmo y no a su humanidad.
–Adam Smith remonta al siglo XVIII y su moral egoísta se expandió un siglo y medio después con la globalización del mercado en el mundo. De hecho, Smith tardó tanto porque hubo otro mensaje paralelo, otro Siglo de las Luces, que fue el del trascendentalismo alemán. Al contrario de las Luces de Smith, las alemanas proponían la regulación moral, la regulación trascendental. Esta regulación podía manifestarse en la vida práctica a través de la construcción de formas como las del Estado a fin de regular los intereses privados. A partir del Siglo de las Luces hay dos fuerzas que se manifiestan: Adam Smith y Kant. Estos dos campos filosóficos coexistieron de manera conflictiva a lo largo de la modernidad, es decir, a través de dos siglos. Pero en un momento el trascendentalismo alemán se hundió y le dejó el lugar al liberalismo inglés, el cual adquirió una forma ultraliberal. Se puede fechar ese fenómeno a partir del principio de los años ‘80. Hay incluso una marca histórica que remonta al momento en que Ronald Reagan en Estados Unidos y Margaret Thatcher en Gran Bretaña llegan al poder e instalan la libertad económica sin regulación. Esa ausencia de regulación destruyó inmediatamente las convenciones sociales, es decir, los pactos entre individuos.
–De allí proviene la trilogía “producir, consumir, enriquecerse”. Usted llama a esa trilogía la pleonexía.
–El término de pleonexía lo encontré en la República de Platón y quiere decir “siempre tener más”. La República griega, la Polis, se construyó sobre la prohibición de la pleonexía. Puede decirse entonces que, hasta el siglo XVIII, toda una parte de Occidente funcionó en base a esa prohibición y se liberó de ella en los años ’80. A partir de allí se liberó la avidez mundial, la avidez de los mercados, la avidez de los banqueros. Recuerde el discurso que pronunció Alan Greenspan (ex presidente de la Reserva Federal de Estados Unidos) ante la Comisión norteamericana después de la crisis de 2008. Greenspan dijo: “Pensaba que la avidez de los banqueros era la mejor regulación posible. Me doy cuenta de que eso no funciona más y no sé por qué”. Greenspan confesó de esa manera que lo que guía las cosas es la liberación de la pleonexía. Y ya vemos ahora adónde conduce.
–Llegamos ahora al después, al hipotético ser humano del después del liberalismo. Usted lo ve bajo los rasgos de un individuo simpático. ¿Qué sentido tiene el término simpático en este contexto?
–Nadie es bueno al nacer como lo pensaba Rousseau, ni tampoco malo como lo pensaba Hobs. Lo que podemos hacer es ayudar a la gente a ser simpática, es decir, a no pensar sólo en sí misma y a pensar que para vivir con el prójimo hay que contar con él. El otro está en mí, las imágenes de los otros están en mí y me constituyen como sujeto. La idea misma de un individuo egoísta es un sinsentido porque esto obliga a que nos olvidemos de que el individuo está constituido por partes del otro. Y cuando hablo de un individuo simpático no empleo el término en su acepción más común, digamos alguien simplemente simpático. No. Se trata del sentido que tenía la palabra en el siglo XVIII, donde la simpatía era la presencia del otro en mí. Necesito entonces la presencia del otro en mí y el otro necesita mi presencia en él para que podamos constituir un espacio donde cada uno sea un individuo abierto al otro. Yo cuido del otro como el otro cuida de mí. Eso es un individuo simpático.
–Vamos con la simpatía, pero sobre qué bases se construye el individuo que viene después del liberalismo. ¿La razón, la religión, el deporte, el ocio, la solidaridad, otra idea del marcado?
–En este libro hice un inventario sobre los relatos antiguos: el relato del logos, de la evasión del alma de los griegos, el relato sobre la consideración del otro en los monoteísmos. Me di cuenta de que en ambos relatos había cosas interesantes y también aterradoras. Por ejemplo, la opresión de las mujeres en el patriarcado monoteísta equivale a la opresión de la mitad de la humanidad. ¿Acaso queremos repetir esa experiencia? No, por supuesto. Otro ejemplo: en el logos, para que haya una clase de hombres libres en la sociedad es preciso que haya una clase oprimida y esclavizada. ¿Queremos repetir eso? No. Refundar nuestra civilización luego de los tres caminos sin salida que fueron el nazismo, el stalinismo y el liberalismo requiere una refundación sobre bases sólidas. Por eso llevé a cabo el inventario, para ver qué podíamos recuperar y qué no, cuánto del pasado podía servirnos y cuánto no. La segunda consideración atañe a aquello que podría ayudar al individuo a ser simpático antes que egoísta. Para ello es preciso reconstruir un medio donde se pueda ser simpático y no egoísta. En este contexto, la idea de la reconstrucción de lo político, de una nueva forma del Estado que no esté dedicado a conservar los intereses económicos, sino a preservar los intereses colectivos, es central.
–¿Cuál es entonces el gran Relato que podría salvarnos?
–Hemos dejado en el camino los grandes relatos de antes y creemos cada vez menos en el gran relato del mercado. Estamos a la espera de algo que una al individuo, es decir, un gran relato. Yo propongo el relato de un individuo que ha dejado de ser egoísta, que no sea tampoco el individuo colectivo del stalinismo, ni tampoco el individuo ahogado en la raza que se cree superior como en el nazismo y el fascismo. Se trata de un relato alternativo a todo esto, de un relato que persiste en el fondo de la civilización. Creo que el valor de civilización occidental radica en que puso el acento en la individuación, es decir, la idea de la creación de un individuo capaz de pensar y actuar por sí mismo. No hay que olvidar la noción de individuo, sino reconstruirla. Contrariamente a lo que se dice, no creo que nuestras sociedades sean individualistas, no, nuestras sociedades son lamentablemente egoístas. Esto me hace pensar que al individuo como tal le queda mucho margen de existencia, que hay muchas cosas de él que no conocemos. Tenemos que hacer existir al individuo fuera de los valores del mercado. El individuo del stalinismo fue disuelto en la masa del colectivismo, el individuo del nazismo y del fascismo fue disuelto en la raza, el individuo del liberalismo fue disuelto en el egoísmo. El individuo liberal es un esclavo de sus pasiones y sus pulsiones. Debemos elevarnos de este camino sin salida liberal para recrear un individuo abierto al otro, capaz de realizarse totalmente. Hay textos filosóficos de Karl Marx que no soy muy conocidos y en los cuales Marx quería la realización total del individuo fuera de los circuitos mercantiles: en el amor, en la relación con los otros, en la amistad, en el arte. Poder crear lo máximo a partir de las disposiciones de cada uno. Tal vez habría que recuperar ese relato del Marx filósofo y olvidar el del Marx marxista.
Entrevista a Dany-Robert Dufour - Por Diego Lizarazo y Pablo Gaytán
Entrevista a Dany-Robert Dufour - Por Diego Lizarazo y Pablo Gaytán
El filósofo francés Dany-Robert Dufour estuvo con nosotros el pasado mes de mayo en entrevista exclusiva para la revista Versión. Durante su estancia en nuestro país también impartió los seminarios El capitalismo y el goce, en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, y El liberalismo como liberación de las pasiones y las pulsiones: un estado de violencia generalizado, en el plantel Xochimilco de la Universidad Autónoma Metropolitana; este último fue organizado por los departamentos de Relaciones Sociales y Educación y Comunicación. El también profesor de Ciencias de la Educación y director del Programa del Colegio Internacional de Filosofía de la Universidad París VIII es heredero directo del grupo Socialismo o Barbarie, integrado, entre otros, por Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y Jean-François Lyotard. Discípulo de este último,
Dufour en los sendos seminarios que impartió a filósofos, psicoanalistas, sociólogos y antropólogos expuso su teoría sobre el sujeto posmoderno, las mutaciones antropológicas provocadas por el ultraliberalismo, así como su perspectiva sobre el estado de violencia generalizada en el mundo contemporáneo, centrándose en los procesos simbólicos del sujeto, desde la conjunción de las filosofías del lenguaje y la política, el psicoanálisis lacaniano y la sociología crítica. Es autor de Les mystères de la trinité (Gallimard, 1990), Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants (Calmman-Lévy, 1999), Locura y democracias. Ensayo sobre la forma unaria (FCE, 2002), El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo total (Paidós, 2007), Lacan y el espejo sofiánico de Boehme (FUNDAP-UAQ, 2005).
Sus ideas, conceptos y perspectivas sobre la construcción de la violencia en tiempos del “divino mercado” y el “sujeto perverso”, así como su análisis sobre la convivencia del aparato estatal y las empresas criminales vienen al caso en el actual contexto mexicano, por esos motivos esta entrevista permite enriquecer la comprensión del origen complejo de nuestro estado actual de violencia generalizada.Versión Nueva Época
Diego Lizarazo:
Usted sabe que en América Latina, y especialmente en México, el horizonte social ha tenido una experiencia contemporánea de sobresaturación y exacerbación de la violencia, ¿cuál es su visión acerca de este fenómeno?
Dany-Robert Dufour:
Lo primero que puedo decirle es que el fenómeno de la violencia es un fenómeno mundial, no sólo de América Latina, cobra ciertos aspectos particulares aquí en América Latina, sobre todo en México, pero en Europa también es muy importante. Por ejemplo, a lo largo de los últimos ocho-diez años en las instituciones escolares hemos ubicado una cantidad bastante considerable de actos de violencia realizados por alumnos, que pasan desde la simple falta de civilidad –es decir la rebelión a los profesores– hasta actos de agresión física contra los maestros, por ejemplo, con cuchillos. Para darles una idea de la amplitud de este fenómeno: según las cifras del Ministerio de Educación, en Francia hemos contabilizado más o menos como cien mil actos de violencia cada año. Ustedes saben que se podría decir lo mismo de otras partes del mundo, por ejemplo, Alemania, Italia, en el resto de los países hay pasos de actos violentos que actualmente se registran, incluso, como lo que podríamos llamar una hiperviolencia. Me parece que el fenómeno comenzó en 1998, a partir de los acontecimientos de la Columbine High School donde un estudiante llegó a la universidad y ametralló a sus camaradas y trató de matar a sus profesores. Estos actos se han multiplicado
en el mundo: en Estados Unidos, Japón, Alemania, Brasil, Francia, así que no crean que ustedes en México están en una situación absolutamente singular, creo que están en una situación tal vez, podríamos decir, más exacerbada que en otros países, pero es un fenómeno que merece una explicación global mas no una explicación local. Trataré de proporcionar esta explicación global limitando o identificando lo que la cultura contemporánea globalizada, esta cultura internacional, esta cultura mundial, pide ahora a cada uno de los individuos: la cultura internacional exige a cada uno de nosotros que vayamos hasta el final de la defensa
de nuestros intereses privados, se trata de la antropología liberal que privilegia la idea de la defensa a ultranza de los intereses privados, la idea de la defensa cueste lo que cueste de los vicios privados, la idea de la defensa cueste lo que cueste del self love, tal como se le llamó en el siglo XVIII cuando esta antropología comenzó. En aquel entonces el curso del mundo había conocido el principio altruista pero a partir del siglo XVIII el principio egoísta empezó a imponerse. Podemos decir que a lo largo de dos siglos ambos principios se equilibraron pero después, gracias al giro ultraliberal o neoliberal del mundo, el principio
egoísta se impuso. Aquellos que sostienen ese principio piensan que ese principio permite al sujeto realizarse, es decir, que si yo, por ejemplo, estoy apuntando a la defensa de mis intereses privados y logro defenderlos, no puedo más que conseguir beneficios personales; se piensa que esto es bueno para cada individuo y que también es bueno para el ambiente en el cual estamos. Y el ambiente en el cual estamos es el ambiente del mercado, un mercado generalizado, una instancia que les dice a todo mundo: vamos, adelante, libera tus pasiones, libera tus pulsiones, te podemos proporcionar un objeto manufacturado, te podemos proporcionar un servicio mercantil, te podemos proporcionar una fantasía producida por los intereses culturales que te permitirá realizar todas tus apetencias sin excepción, tú puedes hacer lo que quieras. Es evidente que esto es bueno para el mercado puesto que desarrolla considerablemente los productos mercantiles que son propuestos ahora en el mundo entero gracias a la globalización, pero también resulta claro que produce ciertos desbordamientos a nivel social. ¿Qué pasa con estos desbordamientos a nivel social? Producen evidentemente efectos de violencia, efectos de devastación del vínculo social, porque cuando realizo o satisfago mis apetencias personales sólo pienso en mí, estoy en un estado mental egoísta que me permite instrumentar al otro en mi beneficio, es decir, usarlo como cosa. Y esto puede regresarse en mi contra porque los otros también me pueden volver una cosa. Yo me puedo volver un adicto a ciertos productos y no me parece sorprendente que entre el conjunto de mercancías que se nos presentan en el mundo la droga sea una de ellas, sabemos que produce efectos adictivos.
¿Ve más o menos la imagen? En esta cultura tenemos una incitación al goce generalizado que produce a la vez un efecto devastador del ser uno mismo, permite con más proclividad caer en la adicción pero también produce efectos de destrucción del vivir juntos puesto que puedo instrumentalizar al otro cuando trato de aplicar la defensa de mis propios intereses. Entonces creo que la violencia estructural no es sólo de México, aunque aquí cobra un aspecto espectacular, sino que pertenece a la ideología liberal y ultraliberal en la cual vivimos actualmente.
Diego Lizarazo:
Yo creo que da una visión muy clara de esta conexión entre la civilización ultraliberal –o de esta extensión del capitalismo neoliberal a nivel global– y el estado de violencia que atraviesa todos los intersticios, todas las experiencias, todas las relaciones humanas. Hay dos aspectos que me gustaría profundizar un poco con usted: en primer lugar, el vínculo entre el movimiento ultraliberal y el espíritu de la modernidad, ¿qué clase de conexión hay entre el proyecto civilizatorio de la modernidad y esta dinámica a través de la cual el espíritu ultraliberal capitalista se toma el proyecto moderno, o es la esencia del proyecto moderno? La segunda cuestión, a propósito de nuestra situación en América Latina, es el significado del narcotráfico como la más plena y última realización del principio del capitalismo, como reducción de toda la vida humana a capital; es
decir, creo que el narcotráfico está realizando este ethos, esta ideología del capitalismo, y en ese sentido no es una excepción en el mundo del capital sino su plena realización.
Dany-Robert Dufour:
Me parece que usted tiene toda la razón, tal vez haría una puntualización para iniciar y es que yo creo que esto no tiene que ver con un ideal moderno sino más bien con un ideal posmoderno. Nosotros hemos abandonado una parte del ideal de la Ilustración o del Siglo de las Luces que consistía en tratar de crear un sujeto que no estaba dominado por sus pasiones y sus pulsiones, que era capaz de liberarse de ellas para alcanzar un ideal crítico, un sujeto capaz de pensar por sí mismo. Actualmente estamos en un ideal posmoderno que redujo el sujeto crítico a un sujeto consumidor, vivimos en un mundo de generalización del sujeto conservador y de la generalización, como lo dijo muy bien, de las relaciones mercantiles. A partir de la generalización de estas relaciones mercantiles me parece evidente que no sólo hemos de considerar las relaciones mercantiles legales sino también las relaciones mercantiles ilegales, porque después de todo sabemos que actualmente en el mundo un dólar de cada cinco proviene del crimen organizado. Es una ficción suponer que hay una diferencia entre el mundo legal y el mundo ilegal. Estos dos mundos están completamente integrados. Es evidente que el conjunto de los capitales producidos por el crimen organizado va inmediatamente hacia el sistema bancario internacional y a partir de este momento ya no hay ninguna razón para pensar que hay un mundo limpio y legal, y un mundo sucio del crimen organizado. Vivimos en un solo mundo unificado por el conjunto de relaciones mercantiles con muchas conexiones entre el mundo del crimen organizado y el mundo, digamos, de las finanzas legales; de hecho, en el momento de la crisis financiera de 2008 vimos que el mundo de las finanzas legales funcionaba con varios principios que llevaban hacia efectos verdaderamente fuertes. Esta crisis se debió en gran parte a la crisis de los so prime. ¿En
qué consistían los so prime? Consistían en darle créditos a gente que no tenía dinero pero era dinero que los mismos bancos tampoco tenían y que debía ser reembolsado. Esto creó burbujas especulativas que en cierto momento explotaron y crearon efectos considerables en los ámbitos financiero, político y económico. El mundo supuestamente legal funciona a partir de la venta de productos inexistentes a gente que no tiene dinero para comprarlos; éste ya es un mundo ilegal. Debemos dejar la ilusión de que funcionamos en dos mundos: el legal por un lado y el del crimen organizado por el otro; ambos están totalmente relacionados,
cuando comprendamos este entrelazado entenderemos algo de su funcionamiento.
Diego Lizarazo:
Antes de hacer la pregunta sobre el narcotráfico usted señaló un punto que me parece muy importante: en la lógica del poder el problema de la legalidad y de la ilegalidad es para los excluidos, para los pobres del mundo, para los que finalmente constituyen las zonas marginales y sin poder de la sociedad. Las élites políticas, económicas, el poder, no tienen mayor preocupación por estos límites. Pienso en dos cosas, casi en dos metáforas: la paradoja que resulta de la Vivimos en un solo mundo unificado por el conjunto
de relaciones mercantiles con muchas conexiones entre el mundo del crimen organizado y el mundo, digamos, de las finanzas legales...persecución que hacen los estados de los grupos de narcotráfico, una expresión de doble moral, porque se persigue al narco desde la lógica del capital, se acusa al narco desde la lógica del capital, por la reproducción misma del capital, pero a la vez hay una relación estrecha entre los grandes poderes económicos-políticos y los propios grupos del narcotráfico; en América Latina son casi inexplicables, en los últimos tiempos, la política y el espectáculo sin su relación con el narcotráfico. La otra metáfora o la otra imagen que, me parece, realiza esa conexión legalidad-ilegalidad que usted ha señalado, es la persecución de la migración humana: hace un par de meses en Tamaulipas fueron asesinados cerca de setenta migrantes centroamericanos.Parece que en todo esto hay una continuidad muy significativa: poder, legalidad y violencia.
Dany-Robert Dufour:
Tiene usted toda la razón, mire, haciendo un análisis lógico de la situación en términos de competencia por la dominación de un mercado, le podría decir que existe, por ejemplo, un mercado de la droga que en sí mismo es algo que va perfecto con el ambiente de esta época porque propone a los individuos mercancías para que satisfagan sus apetitos, incluso si eso puede provocar mecanismos de adicción; creo que ahí hay un verdadero mercado, y por donde quiera que hay un mercado hay competencia. Pienso en principio, sin saberlo exactamente, que hay grupos, incluso tal vez grupos del Estado, que están tratando de monopolizar ese mercado y al hacerlo emprenden una lucha en contra de ramas marginales del mismo que deben ser destruidas o integradas dentro de un monopolio completo y total. Aunque no conozco perfectamente la situación, la entiendo como una lucha por el control monopólico del mercado de la droga, donde, al igual que en la lucha por el control del conjunto de los mercados monopólicos, es evidente que para tratar de obtener el monopolio total se requiere crear dentro de las poblaciones grupos integrados y poblaciones
excluidas.Las poblaciones integradas van a recibir algunas gratificaciones; las excluidas, recibirán castigos, justamente, porque no están integradas en ese mercado, y me parece que hay muchas poblaciones excluidas que van a ser castigadas de manera espectacular por no pertenecer al mercado. Esto refleja la ferocidad del mercado que sólo propone a la población la salida de la integración al mercado legal o ilegal o la exclusión del mercado, aunada a una persecución que puede ir hasta la ejecución y los crímenes.
Diego Lizarazo:
La inclusión en el mercado implica la muerte y la exclusión del mercado también implica la muerte. ¿Cómo podríamos explicar esta, no sé si llamarle, paradoja o congruencia de un sistema, instalada en la perspectiva tanática?
Dany-Robert Dufour:
Precisamente me parece que estamos llegando a la especificidad de México, y es que tenemos una situación general que corresponde a una exaltación o una liberación de las pasiones y de las pulsiones que no puede sino producir una violencia generalizada en el mundo entero, que funciona en la globalización. Hay algo en particular, una característica adicional, que es la lucha por la integración en el monopolio que puede dar como resultado decisiones y peleas extremadamente violentas en el momento de la inclusión en esas redes
monopolísticas. Al mismo tiempo hay otra violencia dirigida a aquellos que no pueden ser incluidos en estas redes, que son excluidos. Tal vez esta doble violencia de integración y exclusión es lo que caracteriza el exceso de violencia en México.
Pablo Gaytán:
En las escuelas secundaria y preparatoria se da un fenómeno complejo de violencia que algunos sectores han querido reducir a lo que llaman ‘bulling’, que desvía el foco de atención sobre la complejidad del problema porque busca responsabilizar única y exclusivamente a la familia.
Dany-Robert Dufour:
Yo creo que responsabilizar a la familia de la violencia de los niños equivale a no entender nada de esta cuestión, simple y sencillamente porque la familia en la actualidad ya está fuera del juego, ya no tiene nada que decir para la educación de sus hijos. Si tuviera algo que decir ya nos habríamos dado cuenta, pues probablemente transmitiría valores comunitarios, valores de altruismo. Se ha marginado completamente a la familia de la educación de sus hijos, ahora son las industrias culturales las que tienen la primacía. No estoy en contra de las industrias culturales, pero sí estoy en contra del uso actual que se hace de ellas. A las familias se les ha quitado el derecho de educar a sus hijos, los niños ahora son educados por las industrias culturales, sobre todo por la televisión y los videojuegos, a partir de una máxima egoísta, de la cual le he hablado desde el principio, es decir, la máxima de “goza, defiende al máximo tus intereses, compite con los demás y sé el más fuerte”. La violencia en las escuelas es el resultado directo de esta máxima difundida por las industrias culturales, que es la máxima misma de la antropología liberal. Entonces debemos dejar de acusar a las familias, a la comunidad, y darles nuevamente un lugar como posibles portadoras de otros valores diferentes a los valores egoístas.
Diego Lizarazo:
A propósito de la referencia que acaba de hacer sobre la industria cultural, me gustaría saber su visión acerca de la manera en que los mass media elaboran la experiencia social en términos de experiencia social violenta, pienso, por ejemplo, en dos grandes territorios genéricos: la televisión y el cine: el ámbito de lo documental que en las noticias se realiza como un proceso de espectacularización de la violencia convertida en un principio de gran rentabilidad; y el campo de la ficción donde se ha construido una suerte de poética de la violencia, como, por ejemplo, el ya viejo cine de Tarantino que genera este tipo de gramática, que parece realizarse con mayor plenitud en el videojuego. Entonces aquí me planteo dos cosas: por una parte la manera en que la industria cultural produce o construye una violencia y la usufructúa convirtiéndola en un negocio, y del otro lado la manera en que esta representación, que va más allá del principio clásico de la representación porque en el videojuego se convierte en una praxis y en una lúdica, convoca y establece una relación con unos auditorios integrados fundamentalmente por niños y adolescentes. ¿Cuál es su visión al respecto y cuáles son las principales implicaciones?
Dany-Robert Dufour:
Yo no creo que el problema sea la violencia de las imágenes. El problema empieza cuando las imágenes violentas y espectaculares ya no son simbolizadas. Le recuerdo que varias generaciones atrás había relatos extremadamente violentos, piense usted en los cuentos y en las leyendas que se les contaban a los niños: los niños en esas historias podían ser atrapados, devorados por el Lobo, entraban y salían del vientre del Lobo; pero estas historias se simbolizaban y las angustias de violencia de los niños encontraban una mediación; ahora, en cambio, la violencia ya no está simbolizada, las imágenes aparecen directamente sin ningún texto de mediación. Los padres para estar tranquilos ponen a los niños varias horas frente a la televisión y todas esas imágenes violentas que son difundidas se conectan directamente con las fantasías de omnipotencia que habitan en el psiquismo de todo niño, de todo adolescente e incluso de cualquier adulto. Ahí se produce una conexión directa entre esas fantasías de omnipotencia y las imágenes propuestas sin que ningún texto venga a mediar para simbolizar la violencia que se vio. Esto es particularmente cierto con la televisión, que no implica absolutamente ninguna palabra dentro de la familia. He trabajado mucho en torno a esta cuestión y he definido a la televisión como la “loca de la casa”: habla solita, nunca se detiene aunque le digan alto, nunca interpela a nadie, al que le está mirando diciéndole: a ver, oye, qué piensas de esto que te estoy diciendo; ¡no!, es un simple desfile continuo de imágenes que suprimen cualquier interrupción del texto. Confiar los niños a la televisión es como confiárselos a la loca de la familia. Entonces para mí el problema no
es poner tanto a los niños ante la televisión, sino que los papás no retoman, no recuperan su papel simbólico, hay que decirle al niño: ahora vamos a hablar de lo que viste, cuéntame, simboliza lo que viste; de esta manera se puede establecer una distancia para que no se dé una conexión directa entre las fantasías y las imágenes de violencia. Los seres humanos necesitamos simbolizar la violencia que nos habita, y ahora ya nada la simboliza, al contrario, las imágenes que nos vienen de la loca de la casa permiten un desarrollo infinito y sin límites de esta violencia; y, claro, esto se prolonga en los juegos de video porque ahí siempre
está aquel que para ser el héroe tiene que matar al máximo, lo cual fortalece todavía más las imágenes de omnipotencia sin que haya ningún texto reflexivo que permita un regreso a aquello que yo viví, aquello que abandoné mientras veía esas historias de violencia total. El problema no es tanto el contenido de las imágenes, hay imágenes suaves que también son violentas porque no interpelan al sujeto, no permiten que haya un sujeto que puede responder a otro sujeto, aunque sean imágenes muy lindas no me introducen al discurso. Por ejemplo, ahorita estamos hablando en el orden del discurso, usted me hace una pregunta y mientras yo hablo usted se calla, y cuando usted habla yo me callo, a partir del momento en el que nosotros entramos en el orden del discurso podemos hablar de todo: del horror, de lo simpático, de lo bonito, de lo sublime, del narcotráfico, de todo lo que usted quiera, pero la televisión no permite la entrada del niño en el orden del discurso, el niño ya no puede simbolizar nada; quienes llegan a la escuela no son los hijos de sus padres, sino los hijos de la televisión y de los juegos de video, es decir, niños que nunca fueron introducidos
correctamente en el orden simbólico. No tienen ese respeto mínimo del orden simbólico que hace que cuando yo hablo tú te callas, y que cuando tú hablas yo me callo, este orden simbólico fue completamente destruido por la función de la loca de la casa que ahora ha ocupado el lugar más importante en la educación de los niños.
Pablo Gaytán:
Ahora recuerdo un texto de Félix Guattari que fue traducido al español como “Caosmosis” en el que refiere que cuando el sujeto está viendo la televisión hay como tres niveles en su relación con ella: uno sería esta visión que nos acaba de plantear, hay otro momento que apela a una relación fantasmal que es producida por el barrido de la televisión a nivel técnico y otra que refiere al lenguaje puramente de imágenes, ¿cómo visualiza esa relación “fantasmática” o “fantasmal” que establece el sujeto con la televisión?
Dany-Robert Dufour:
Estoy completamente de acuerdo en esto de la introducción en un mundo no tanto simbólico sino caótico, es decir, que introducimos a los niños en un mundo caótico y no tenemos por qué extrañarnos de las reacciones caóticas que se producen, pues somos los primeros responsables de esta educación caótica, o más bien de esta “no educación”, esta falta de educación que actualmente sufren los niños.
Entrevista a Dany-Robert Dufour - Por Diego Lizarazo y Pablo Gaytán
El filósofo francés Dany-Robert Dufour estuvo con nosotros el pasado mes de mayo en entrevista exclusiva para la revista Versión. Durante su estancia en nuestro país también impartió los seminarios El capitalismo y el goce, en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, y El liberalismo como liberación de las pasiones y las pulsiones: un estado de violencia generalizado, en el plantel Xochimilco de la Universidad Autónoma Metropolitana; este último fue organizado por los departamentos de Relaciones Sociales y Educación y Comunicación. El también profesor de Ciencias de la Educación y director del Programa del Colegio Internacional de Filosofía de la Universidad París VIII es heredero directo del grupo Socialismo o Barbarie, integrado, entre otros, por Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y Jean-François Lyotard. Discípulo de este último,
Dufour en los sendos seminarios que impartió a filósofos, psicoanalistas, sociólogos y antropólogos expuso su teoría sobre el sujeto posmoderno, las mutaciones antropológicas provocadas por el ultraliberalismo, así como su perspectiva sobre el estado de violencia generalizada en el mundo contemporáneo, centrándose en los procesos simbólicos del sujeto, desde la conjunción de las filosofías del lenguaje y la política, el psicoanálisis lacaniano y la sociología crítica. Es autor de Les mystères de la trinité (Gallimard, 1990), Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants (Calmman-Lévy, 1999), Locura y democracias. Ensayo sobre la forma unaria (FCE, 2002), El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo total (Paidós, 2007), Lacan y el espejo sofiánico de Boehme (FUNDAP-UAQ, 2005).
Sus ideas, conceptos y perspectivas sobre la construcción de la violencia en tiempos del “divino mercado” y el “sujeto perverso”, así como su análisis sobre la convivencia del aparato estatal y las empresas criminales vienen al caso en el actual contexto mexicano, por esos motivos esta entrevista permite enriquecer la comprensión del origen complejo de nuestro estado actual de violencia generalizada.Versión Nueva Época
Diego Lizarazo:
Usted sabe que en América Latina, y especialmente en México, el horizonte social ha tenido una experiencia contemporánea de sobresaturación y exacerbación de la violencia, ¿cuál es su visión acerca de este fenómeno?
Dany-Robert Dufour:
Lo primero que puedo decirle es que el fenómeno de la violencia es un fenómeno mundial, no sólo de América Latina, cobra ciertos aspectos particulares aquí en América Latina, sobre todo en México, pero en Europa también es muy importante. Por ejemplo, a lo largo de los últimos ocho-diez años en las instituciones escolares hemos ubicado una cantidad bastante considerable de actos de violencia realizados por alumnos, que pasan desde la simple falta de civilidad –es decir la rebelión a los profesores– hasta actos de agresión física contra los maestros, por ejemplo, con cuchillos. Para darles una idea de la amplitud de este fenómeno: según las cifras del Ministerio de Educación, en Francia hemos contabilizado más o menos como cien mil actos de violencia cada año. Ustedes saben que se podría decir lo mismo de otras partes del mundo, por ejemplo, Alemania, Italia, en el resto de los países hay pasos de actos violentos que actualmente se registran, incluso, como lo que podríamos llamar una hiperviolencia. Me parece que el fenómeno comenzó en 1998, a partir de los acontecimientos de la Columbine High School donde un estudiante llegó a la universidad y ametralló a sus camaradas y trató de matar a sus profesores. Estos actos se han multiplicado
en el mundo: en Estados Unidos, Japón, Alemania, Brasil, Francia, así que no crean que ustedes en México están en una situación absolutamente singular, creo que están en una situación tal vez, podríamos decir, más exacerbada que en otros países, pero es un fenómeno que merece una explicación global mas no una explicación local. Trataré de proporcionar esta explicación global limitando o identificando lo que la cultura contemporánea globalizada, esta cultura internacional, esta cultura mundial, pide ahora a cada uno de los individuos: la cultura internacional exige a cada uno de nosotros que vayamos hasta el final de la defensa
de nuestros intereses privados, se trata de la antropología liberal que privilegia la idea de la defensa a ultranza de los intereses privados, la idea de la defensa cueste lo que cueste de los vicios privados, la idea de la defensa cueste lo que cueste del self love, tal como se le llamó en el siglo XVIII cuando esta antropología comenzó. En aquel entonces el curso del mundo había conocido el principio altruista pero a partir del siglo XVIII el principio egoísta empezó a imponerse. Podemos decir que a lo largo de dos siglos ambos principios se equilibraron pero después, gracias al giro ultraliberal o neoliberal del mundo, el principio
egoísta se impuso. Aquellos que sostienen ese principio piensan que ese principio permite al sujeto realizarse, es decir, que si yo, por ejemplo, estoy apuntando a la defensa de mis intereses privados y logro defenderlos, no puedo más que conseguir beneficios personales; se piensa que esto es bueno para cada individuo y que también es bueno para el ambiente en el cual estamos. Y el ambiente en el cual estamos es el ambiente del mercado, un mercado generalizado, una instancia que les dice a todo mundo: vamos, adelante, libera tus pasiones, libera tus pulsiones, te podemos proporcionar un objeto manufacturado, te podemos proporcionar un servicio mercantil, te podemos proporcionar una fantasía producida por los intereses culturales que te permitirá realizar todas tus apetencias sin excepción, tú puedes hacer lo que quieras. Es evidente que esto es bueno para el mercado puesto que desarrolla considerablemente los productos mercantiles que son propuestos ahora en el mundo entero gracias a la globalización, pero también resulta claro que produce ciertos desbordamientos a nivel social. ¿Qué pasa con estos desbordamientos a nivel social? Producen evidentemente efectos de violencia, efectos de devastación del vínculo social, porque cuando realizo o satisfago mis apetencias personales sólo pienso en mí, estoy en un estado mental egoísta que me permite instrumentar al otro en mi beneficio, es decir, usarlo como cosa. Y esto puede regresarse en mi contra porque los otros también me pueden volver una cosa. Yo me puedo volver un adicto a ciertos productos y no me parece sorprendente que entre el conjunto de mercancías que se nos presentan en el mundo la droga sea una de ellas, sabemos que produce efectos adictivos.
¿Ve más o menos la imagen? En esta cultura tenemos una incitación al goce generalizado que produce a la vez un efecto devastador del ser uno mismo, permite con más proclividad caer en la adicción pero también produce efectos de destrucción del vivir juntos puesto que puedo instrumentalizar al otro cuando trato de aplicar la defensa de mis propios intereses. Entonces creo que la violencia estructural no es sólo de México, aunque aquí cobra un aspecto espectacular, sino que pertenece a la ideología liberal y ultraliberal en la cual vivimos actualmente.
Diego Lizarazo:
Yo creo que da una visión muy clara de esta conexión entre la civilización ultraliberal –o de esta extensión del capitalismo neoliberal a nivel global– y el estado de violencia que atraviesa todos los intersticios, todas las experiencias, todas las relaciones humanas. Hay dos aspectos que me gustaría profundizar un poco con usted: en primer lugar, el vínculo entre el movimiento ultraliberal y el espíritu de la modernidad, ¿qué clase de conexión hay entre el proyecto civilizatorio de la modernidad y esta dinámica a través de la cual el espíritu ultraliberal capitalista se toma el proyecto moderno, o es la esencia del proyecto moderno? La segunda cuestión, a propósito de nuestra situación en América Latina, es el significado del narcotráfico como la más plena y última realización del principio del capitalismo, como reducción de toda la vida humana a capital; es
decir, creo que el narcotráfico está realizando este ethos, esta ideología del capitalismo, y en ese sentido no es una excepción en el mundo del capital sino su plena realización.
Dany-Robert Dufour:
Me parece que usted tiene toda la razón, tal vez haría una puntualización para iniciar y es que yo creo que esto no tiene que ver con un ideal moderno sino más bien con un ideal posmoderno. Nosotros hemos abandonado una parte del ideal de la Ilustración o del Siglo de las Luces que consistía en tratar de crear un sujeto que no estaba dominado por sus pasiones y sus pulsiones, que era capaz de liberarse de ellas para alcanzar un ideal crítico, un sujeto capaz de pensar por sí mismo. Actualmente estamos en un ideal posmoderno que redujo el sujeto crítico a un sujeto consumidor, vivimos en un mundo de generalización del sujeto conservador y de la generalización, como lo dijo muy bien, de las relaciones mercantiles. A partir de la generalización de estas relaciones mercantiles me parece evidente que no sólo hemos de considerar las relaciones mercantiles legales sino también las relaciones mercantiles ilegales, porque después de todo sabemos que actualmente en el mundo un dólar de cada cinco proviene del crimen organizado. Es una ficción suponer que hay una diferencia entre el mundo legal y el mundo ilegal. Estos dos mundos están completamente integrados. Es evidente que el conjunto de los capitales producidos por el crimen organizado va inmediatamente hacia el sistema bancario internacional y a partir de este momento ya no hay ninguna razón para pensar que hay un mundo limpio y legal, y un mundo sucio del crimen organizado. Vivimos en un solo mundo unificado por el conjunto de relaciones mercantiles con muchas conexiones entre el mundo del crimen organizado y el mundo, digamos, de las finanzas legales; de hecho, en el momento de la crisis financiera de 2008 vimos que el mundo de las finanzas legales funcionaba con varios principios que llevaban hacia efectos verdaderamente fuertes. Esta crisis se debió en gran parte a la crisis de los so prime. ¿En
qué consistían los so prime? Consistían en darle créditos a gente que no tenía dinero pero era dinero que los mismos bancos tampoco tenían y que debía ser reembolsado. Esto creó burbujas especulativas que en cierto momento explotaron y crearon efectos considerables en los ámbitos financiero, político y económico. El mundo supuestamente legal funciona a partir de la venta de productos inexistentes a gente que no tiene dinero para comprarlos; éste ya es un mundo ilegal. Debemos dejar la ilusión de que funcionamos en dos mundos: el legal por un lado y el del crimen organizado por el otro; ambos están totalmente relacionados,
cuando comprendamos este entrelazado entenderemos algo de su funcionamiento.
Diego Lizarazo:
Antes de hacer la pregunta sobre el narcotráfico usted señaló un punto que me parece muy importante: en la lógica del poder el problema de la legalidad y de la ilegalidad es para los excluidos, para los pobres del mundo, para los que finalmente constituyen las zonas marginales y sin poder de la sociedad. Las élites políticas, económicas, el poder, no tienen mayor preocupación por estos límites. Pienso en dos cosas, casi en dos metáforas: la paradoja que resulta de la Vivimos en un solo mundo unificado por el conjunto
de relaciones mercantiles con muchas conexiones entre el mundo del crimen organizado y el mundo, digamos, de las finanzas legales...persecución que hacen los estados de los grupos de narcotráfico, una expresión de doble moral, porque se persigue al narco desde la lógica del capital, se acusa al narco desde la lógica del capital, por la reproducción misma del capital, pero a la vez hay una relación estrecha entre los grandes poderes económicos-políticos y los propios grupos del narcotráfico; en América Latina son casi inexplicables, en los últimos tiempos, la política y el espectáculo sin su relación con el narcotráfico. La otra metáfora o la otra imagen que, me parece, realiza esa conexión legalidad-ilegalidad que usted ha señalado, es la persecución de la migración humana: hace un par de meses en Tamaulipas fueron asesinados cerca de setenta migrantes centroamericanos.Parece que en todo esto hay una continuidad muy significativa: poder, legalidad y violencia.
Dany-Robert Dufour:
Tiene usted toda la razón, mire, haciendo un análisis lógico de la situación en términos de competencia por la dominación de un mercado, le podría decir que existe, por ejemplo, un mercado de la droga que en sí mismo es algo que va perfecto con el ambiente de esta época porque propone a los individuos mercancías para que satisfagan sus apetitos, incluso si eso puede provocar mecanismos de adicción; creo que ahí hay un verdadero mercado, y por donde quiera que hay un mercado hay competencia. Pienso en principio, sin saberlo exactamente, que hay grupos, incluso tal vez grupos del Estado, que están tratando de monopolizar ese mercado y al hacerlo emprenden una lucha en contra de ramas marginales del mismo que deben ser destruidas o integradas dentro de un monopolio completo y total. Aunque no conozco perfectamente la situación, la entiendo como una lucha por el control monopólico del mercado de la droga, donde, al igual que en la lucha por el control del conjunto de los mercados monopólicos, es evidente que para tratar de obtener el monopolio total se requiere crear dentro de las poblaciones grupos integrados y poblaciones
excluidas.Las poblaciones integradas van a recibir algunas gratificaciones; las excluidas, recibirán castigos, justamente, porque no están integradas en ese mercado, y me parece que hay muchas poblaciones excluidas que van a ser castigadas de manera espectacular por no pertenecer al mercado. Esto refleja la ferocidad del mercado que sólo propone a la población la salida de la integración al mercado legal o ilegal o la exclusión del mercado, aunada a una persecución que puede ir hasta la ejecución y los crímenes.
Diego Lizarazo:
La inclusión en el mercado implica la muerte y la exclusión del mercado también implica la muerte. ¿Cómo podríamos explicar esta, no sé si llamarle, paradoja o congruencia de un sistema, instalada en la perspectiva tanática?
Dany-Robert Dufour:
Precisamente me parece que estamos llegando a la especificidad de México, y es que tenemos una situación general que corresponde a una exaltación o una liberación de las pasiones y de las pulsiones que no puede sino producir una violencia generalizada en el mundo entero, que funciona en la globalización. Hay algo en particular, una característica adicional, que es la lucha por la integración en el monopolio que puede dar como resultado decisiones y peleas extremadamente violentas en el momento de la inclusión en esas redes
monopolísticas. Al mismo tiempo hay otra violencia dirigida a aquellos que no pueden ser incluidos en estas redes, que son excluidos. Tal vez esta doble violencia de integración y exclusión es lo que caracteriza el exceso de violencia en México.
Pablo Gaytán:
En las escuelas secundaria y preparatoria se da un fenómeno complejo de violencia que algunos sectores han querido reducir a lo que llaman ‘bulling’, que desvía el foco de atención sobre la complejidad del problema porque busca responsabilizar única y exclusivamente a la familia.
Dany-Robert Dufour:
Yo creo que responsabilizar a la familia de la violencia de los niños equivale a no entender nada de esta cuestión, simple y sencillamente porque la familia en la actualidad ya está fuera del juego, ya no tiene nada que decir para la educación de sus hijos. Si tuviera algo que decir ya nos habríamos dado cuenta, pues probablemente transmitiría valores comunitarios, valores de altruismo. Se ha marginado completamente a la familia de la educación de sus hijos, ahora son las industrias culturales las que tienen la primacía. No estoy en contra de las industrias culturales, pero sí estoy en contra del uso actual que se hace de ellas. A las familias se les ha quitado el derecho de educar a sus hijos, los niños ahora son educados por las industrias culturales, sobre todo por la televisión y los videojuegos, a partir de una máxima egoísta, de la cual le he hablado desde el principio, es decir, la máxima de “goza, defiende al máximo tus intereses, compite con los demás y sé el más fuerte”. La violencia en las escuelas es el resultado directo de esta máxima difundida por las industrias culturales, que es la máxima misma de la antropología liberal. Entonces debemos dejar de acusar a las familias, a la comunidad, y darles nuevamente un lugar como posibles portadoras de otros valores diferentes a los valores egoístas.
Diego Lizarazo:
A propósito de la referencia que acaba de hacer sobre la industria cultural, me gustaría saber su visión acerca de la manera en que los mass media elaboran la experiencia social en términos de experiencia social violenta, pienso, por ejemplo, en dos grandes territorios genéricos: la televisión y el cine: el ámbito de lo documental que en las noticias se realiza como un proceso de espectacularización de la violencia convertida en un principio de gran rentabilidad; y el campo de la ficción donde se ha construido una suerte de poética de la violencia, como, por ejemplo, el ya viejo cine de Tarantino que genera este tipo de gramática, que parece realizarse con mayor plenitud en el videojuego. Entonces aquí me planteo dos cosas: por una parte la manera en que la industria cultural produce o construye una violencia y la usufructúa convirtiéndola en un negocio, y del otro lado la manera en que esta representación, que va más allá del principio clásico de la representación porque en el videojuego se convierte en una praxis y en una lúdica, convoca y establece una relación con unos auditorios integrados fundamentalmente por niños y adolescentes. ¿Cuál es su visión al respecto y cuáles son las principales implicaciones?
Dany-Robert Dufour:
Yo no creo que el problema sea la violencia de las imágenes. El problema empieza cuando las imágenes violentas y espectaculares ya no son simbolizadas. Le recuerdo que varias generaciones atrás había relatos extremadamente violentos, piense usted en los cuentos y en las leyendas que se les contaban a los niños: los niños en esas historias podían ser atrapados, devorados por el Lobo, entraban y salían del vientre del Lobo; pero estas historias se simbolizaban y las angustias de violencia de los niños encontraban una mediación; ahora, en cambio, la violencia ya no está simbolizada, las imágenes aparecen directamente sin ningún texto de mediación. Los padres para estar tranquilos ponen a los niños varias horas frente a la televisión y todas esas imágenes violentas que son difundidas se conectan directamente con las fantasías de omnipotencia que habitan en el psiquismo de todo niño, de todo adolescente e incluso de cualquier adulto. Ahí se produce una conexión directa entre esas fantasías de omnipotencia y las imágenes propuestas sin que ningún texto venga a mediar para simbolizar la violencia que se vio. Esto es particularmente cierto con la televisión, que no implica absolutamente ninguna palabra dentro de la familia. He trabajado mucho en torno a esta cuestión y he definido a la televisión como la “loca de la casa”: habla solita, nunca se detiene aunque le digan alto, nunca interpela a nadie, al que le está mirando diciéndole: a ver, oye, qué piensas de esto que te estoy diciendo; ¡no!, es un simple desfile continuo de imágenes que suprimen cualquier interrupción del texto. Confiar los niños a la televisión es como confiárselos a la loca de la familia. Entonces para mí el problema no
es poner tanto a los niños ante la televisión, sino que los papás no retoman, no recuperan su papel simbólico, hay que decirle al niño: ahora vamos a hablar de lo que viste, cuéntame, simboliza lo que viste; de esta manera se puede establecer una distancia para que no se dé una conexión directa entre las fantasías y las imágenes de violencia. Los seres humanos necesitamos simbolizar la violencia que nos habita, y ahora ya nada la simboliza, al contrario, las imágenes que nos vienen de la loca de la casa permiten un desarrollo infinito y sin límites de esta violencia; y, claro, esto se prolonga en los juegos de video porque ahí siempre
está aquel que para ser el héroe tiene que matar al máximo, lo cual fortalece todavía más las imágenes de omnipotencia sin que haya ningún texto reflexivo que permita un regreso a aquello que yo viví, aquello que abandoné mientras veía esas historias de violencia total. El problema no es tanto el contenido de las imágenes, hay imágenes suaves que también son violentas porque no interpelan al sujeto, no permiten que haya un sujeto que puede responder a otro sujeto, aunque sean imágenes muy lindas no me introducen al discurso. Por ejemplo, ahorita estamos hablando en el orden del discurso, usted me hace una pregunta y mientras yo hablo usted se calla, y cuando usted habla yo me callo, a partir del momento en el que nosotros entramos en el orden del discurso podemos hablar de todo: del horror, de lo simpático, de lo bonito, de lo sublime, del narcotráfico, de todo lo que usted quiera, pero la televisión no permite la entrada del niño en el orden del discurso, el niño ya no puede simbolizar nada; quienes llegan a la escuela no son los hijos de sus padres, sino los hijos de la televisión y de los juegos de video, es decir, niños que nunca fueron introducidos
correctamente en el orden simbólico. No tienen ese respeto mínimo del orden simbólico que hace que cuando yo hablo tú te callas, y que cuando tú hablas yo me callo, este orden simbólico fue completamente destruido por la función de la loca de la casa que ahora ha ocupado el lugar más importante en la educación de los niños.
Pablo Gaytán:
Ahora recuerdo un texto de Félix Guattari que fue traducido al español como “Caosmosis” en el que refiere que cuando el sujeto está viendo la televisión hay como tres niveles en su relación con ella: uno sería esta visión que nos acaba de plantear, hay otro momento que apela a una relación fantasmal que es producida por el barrido de la televisión a nivel técnico y otra que refiere al lenguaje puramente de imágenes, ¿cómo visualiza esa relación “fantasmática” o “fantasmal” que establece el sujeto con la televisión?
Dany-Robert Dufour:
Estoy completamente de acuerdo en esto de la introducción en un mundo no tanto simbólico sino caótico, es decir, que introducimos a los niños en un mundo caótico y no tenemos por qué extrañarnos de las reacciones caóticas que se producen, pues somos los primeros responsables de esta educación caótica, o más bien de esta “no educación”, esta falta de educación que actualmente sufren los niños.
Entrevista a Dany-Robert Dufour - Por Diego Lizarazo y Pablo Gaytán
S. Freud, Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica, 1919.
¨Nunca
hemos presumido de que nuestros conocimientos y nuestra capacidad sean
completos y concluyentes. Estamos ahora tan dispuestos como antes a admitir las
imperfecciones de nuestra comprensión, a aprender cosas nuevas y a modificar
nuestros métodos del modo como su perfeccionamiento exija¨.
Acá, algunos fragmentos de Freud
Acá, algunos fragmentos de Freud de La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (1909 ) para estimular la reflexión
...Si se prescinde de las maneras
vagas de «estar enfermo de los nervios» y se consideran las genuinas formas
de enfermedad nerviosa, el influjo nocivo de la cultura se reduce en lo
esencial a la dañina sofocación de la vida sexual de los pueblos (o estratos)
de cultura por obra de la moral sexual «cultural» que en ellos impera...
Con referencia a esta historia de desarrollo de la pulsión sexual podrían diferenciarse, pues,
tres estadios culturales: un primer estadio en que al quehacer de la pulsión
sexual le son por completo ajenas las metas de la reproducción; un segundo
estadio en que de la pulsión sexual es sofocado todo salvo lo que sirve a la
reproducción, y un tercero en que sólo se admite como meta sexual la
reproducción legítima. Este tercer estadio corresponde a nuestra moral sexual «cultural» del
presente....
. Lo que nuestro tercer estadio de cultura
exige del individuo es la abstinencia hasta el matrimonio para ambos sexos, y
la abstinencia durante toda la vida para todos aquellos que no hayan contraído
matrimonio legítimo...
Ahora abordemos el problema de saber si el comercio
sexual dentro del matrimonio legítimo es capaz de
brindar un resarcimiento pleno por la limitación anterior a él. El material que
lleva a responder esta pregunta por la negativa es tan abundante que nos
dispensa de una formulación extensa. Recordemos, sobre todo, que nuestra moral
sexual cultural limita el comercio sexual aun dentro del matrimonio mismo, pues
impone a los cónyuges la compulsión de contentarse con un número de hijos las
más de las veces muy pequeño. A consecuencia de este miramiento, durante unos
años, únicamente, existe dentro del matrimonio un comercio sexual satisfactorio
(deducidos, desde luego, los períodos en que la esposa está vedada por razones
higiénicas). Pasados esos tres, cuatro o cinco años, el matrimonio fracasa en
cuanto a su promesa de satisfacer las necesidades sexuales; en efecto, todos
los recursos de que hasta hoy se dispone para prevenir la concepción mutilan el
goce sexual, perjudican la sensibilidad más fina de las dos partes o aun
ejercen un directo efecto patógeno; con la angustia ante las consecuencias del
comercio sexual desaparece, primero, la mutua ternura corporal de los esposos,
y luego, las más de las veces, la simpatía anímica que estaba destinada a
recoger la herencia de la pasión tormentosa de los comienzos. Bajo la desilusión
anímica y la privación corporal, que así pasan a ser el destino de la mayoría
de los matrimonios, ambas partes
se ven devueltas, sólo que con una ilusión menos, al estado en que se
encontraban antes de contraerlo: se ven obligadas a
perseverar en el dominio y el desvío de la pulsión sexual....
. .......En las actuales condiciones de cultura, el matrimonio hace tiempo
que ha dejado de ser la panacea para el sufrimiento neurótico de la mujer; y si
nosotros, los médicos, seguimos aconsejándolo en tales casos, sabemos empero
que, al contrario, una muchacha tiene que ser muy sana para «sobrellevarlo», y
en cuanto a nuestros clientes varones, los disuadimos con energía de tomar por
esposa a una muchacha que fue neurótica ya antes del matrimonio. El remedio para
la nerviosidad nacida de este último sería más bien la infidelidad conyugal.
El rigor del reclamo cultural y
la dificultad de la tarea de abstinencia se han
conjugado para que evitar la unión de los genitales de sexo diferente se
convirtiera en el núcleo de esa tarea y para favorecer otras modalidades de
quehacer sexual que equivalen, por así decir, a una semiobediencia. Desde que el
comercio sexual normal es perseguido de manera tan
implacable por la moral -y, a causa de
las posibilidades de infección, también por la higiene-, sin ninguna duda ha
aumentado la significación social de las modalidades
llamadas perversas del comercio entre ambos sexos,
en las cuales otras partes del cuerpo asumen el papel de los genitales.
Agreguemos, todavía, que al limitarse el
quehacer sexual en un pueblo sobreviene, en términos generales, un aumento de
la medrosidad ante la vida y de la angustia ante la muerte, que perturba la
capacidad de goce de los individuos y cancela su disposición a aceptar la
muerte en aras de ciertas metas. Ello se exteriorizará en la menor inclinación
a concebir hijos, y excluirá a este pueblo o grupo de hombres de una
participación en el futuro. Así, es lícito
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