PROGRAMA PROVISORIO SIMPOSIO APDEBA

XXXIV SYMPOSIO ANUAL - 1, 2 Y 3 DE NOVIEMBRE 2012

PROGRAMA PROVISORIO

LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA COMO OBSERVATORIO DE LA ÉPOCA

MARTES 30 de octubre 10,30 hs. -Panel Pre Simposio:

“El dinero: cuestión de valor”

“El analista no pone en entredicho que el dinero haya de considerarse en primer término como un medio de sustento y de obtención de poder pero asevera que en la estima del dinero coparticipan poderosos factores sexuales. Y puede declarar, por eso, que el hombre de cultura trata los asuntos de dinero de idéntica manera que las cosas sexuales, con igual duplicidad, mojigatería  e hipocresía.” (Freud,1913)

Participan: José Sahovaler (Psicoanalista APA), Clara Nemas (Sec. Científica APdeBA), Juan José Cruces (Director de la  Escuela de Negocios Univ. T. Di Tella)

MARTES 30 de octubre 10,30 hs. – Jornada del Ceps

El Psicoanálisis, una experiencia.

JUEVES 1 de noviembre 21 hs - Panel de apertura:  

“1937- 2012: Gobernar, educar, psicoanalizar”

“Detengámonos un momento para asegurar  al analista nuestra simpatía sincera por tener que cumplir él con tan difíciles requisitos en el ejercicio de su actividad. Y hasta pareciera que analizar sería la tercera de aquellas profesiones “imposibles” en que se puede dar anticipadamente por cierto la insuficiencia del resultado. Las otras dos, ya de antiguo consabidas, son el educar y el gobernar” (Freud, 1937)

Participan: Eduardo Fidanza ( Director de Poliarquía Consultores, Consultor político) Graciela Frigerio (Educadora. Investigadora)   Mariano Horenstein (Psicoanalista. APCórdoba)

VIERNES 2 de noviembre

 De 14 a 21 hs  presentación de mesas de trabajos libres, talleres, grupos de discusión y paneles.

 21hs

  Panel “Publicidad: Marcas que marcan”

"El discurso capitalista es locamente astuto (...) marcha sobre ruedas, no podría andar mejor. Pero precisamente, marcha demasiado rápido; se consuma. (...) se consuma tan bien que se consume". (Lacan 1972)

Participan: Santiago Olivera, Pablo Poncini, Juan Cruz Bazterrica y Guillermo Castañeda (creativos publicitarios)

SABADO 3 de noviembre

De 9 a 12 hs. Mesas de trabajos libres,  talleres, grupos de discusión y paneles

12 hs.  Cierre del Simposio – Acto institucional

Como ya anticipamos, el 35 aniversario tendrá su culminación en un simposio muy participativo. La tendencia sigue lo que va ocurriendo en los congresos internacionales con más talleres y pequeños grupos de discusión que permitirán un intercambio más activo de los participantes y se presentarán entre viernes y sábado.

Para cualquier consulta, la comisión está a su disposición. Hasta la próxima

Comisión del Symposio.

Actividad Cientifica de APdeBA

La Actividad Científica del año comenzó con un Ateneo en el que Alberto Cabral y Julio Moreno expusieron, a modo de apertura ideas para iniciar un recorrido.Puede encontrarlas aquí:

attach 1

attach 2

Alain Badiou, un pensador que podría llamarse polifónico

Alain Badiou es un pensador que podría llamarse polifónico: ha abordado la filosofía y la política, la historia, el marxismo y la vida contemporánea, pero siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente: buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Una semana antes de su llegada a Buenos Aires, Radar lo entrevistó en París para que desplegara ese mapa de su pensamiento por el que orbitan las revoluciones árabes y el desastre ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de futuro.

El Cairo, 2011. Por Eduardo Febbro Desde Paris Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación. Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema liberal está lejos de haber abdicado. La lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se ha multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica construcción? –La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera. Varios filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos. –Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante. “La idea” es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del mercado. –Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo “una vida verdadera”, es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo. Es casi una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpeó. –El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América latina, con la dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo –hoy estamos en una grave crisis sistémica– no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas. Pero esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo. París, 1968. –Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra. Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo? –Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se de-sarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del ’68 y en los años ’70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que empezar de nuevo. Si tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que perdimos? –Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20 años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una. ¿De esa ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como perdidas, sin confianza en nada? –Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones. Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común. –El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo. ¿En qué está el amor amenazado por los valores contemporáneos? –Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando. Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura. –El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar. La política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del amor. –Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones. Usted también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre. –Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del ’68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida. © 2000-2012 www.pagina12.com.ar  |  República Argentina  |  Todos los Derechos Reservados

 Lectura Sugerida por la Lic. Viviana Piccolo

Arrancamos el Lunes con un poco de humor....

Un poco de humor....

motociclo 80 años niños y abuelos

Video sugerido por la Dra. Clara Nemas

Este video fue sugerido por una colega de nuestra institución, la Lic. Claudia Yellati

Isaac Asimov envisionando en 1988, con gran genialidad y claridad, el impacto de internet en la educación y en nuestras vidas. La entrevista fue realizada por Bill Moyers para su programa televisivo "El Mundo de las Ideas"

SIMPOSIO ANUAL – “LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA COMO OBSERVATORIO DE LA ÉPOCA”

El Simposio se llevará a cabo los días 1, 2 y 3 de noviembre de 2012.

“Pertenece realmente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo, aquel que no coincide perfectamente con éste ni se adecua a sus pretensiones y es por ende,
en ese sentido, inactual; pero, justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo (…) Me gustaría aquí proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no sus luces, sino sus sombras. Todos los tiempos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es quien sabe ver esa sombra… ”

G. Agamben

Con estas líneas de Agamben, les presentamos el título de nuestro próximo Symposio que esperamos sea la culminación del trabajo que la Secretaría científica se ha propuesto para este año.

Quisiéramos que el Symposio sea el reflejo de las líneas de pensamiento, de las  inquietudes e interrogantes que suscita y recorren nuestra práctica como psicoanalistas, sus luces, sus oscuridades y sus sombras.

¿Qué nos dice nuestra clínica de nuestra época?

En el título, al proponer la clínica como observatorio de la época, nos inclinamos a pensar a los observatorios como  un proceso de aprehensión de la realidad a través de sus indicadores e indicios para reflejar de ella su vastedad social, cultural, política, económica y otras del contexto local.

Los observatorios, instrumento de reflexión en otras disciplinas,  se dedican al estudio de dinámicas, procesos, emergencias de la propia sociedad conectando con la actualidad inmediata del entorno y reaccionando ante ellos. La mayor parte de los observatorios no permanece estancada en la mera contemplación de la realidad, sino que participan, directa o indirectamente, de iniciativas de reacción en el debate social orientado a promover y divulgar elementos para un análisis crítico.

Recibiremos con mucho interés las sugerencias que nos hagan llegar acerca de lo que este tema les evoca y esperamos que se vean plasmadas tanto en mesas de trabajos como en talleres que estarán dirigidos a la discusión de material clínico.

Los mantendremos informados.

Sub-comisión de Symposio

Directora: Mónica Vorchheimer

Secretaria: Elena Kaplan

Vocales: Gabriela Blachman, Eduardo Di Nunzio, Romina Grus,  Marcos
Koremblit, LalyMargulis, Viviana Piccolo, Horacio Sbaraglia

Modalidades de presentación

Intenciones: Se aceptarán hasta el  9 de Junio

Propuestas definitivas: Se aceptarán hasta el 31 de julio

Talleres:Los talleres tendrán una duración de 120 minutos y un máximo de 15 participantes y se centrarán en la discusión de un material clínico, el que deberá ser enviado a la sub comisión hasta el 31 de julio.
Deberá presentarse  además el título del taller, una breve ubicación del contenido del material clínico. Contarán con un presentador y un moderador de la discusión.

Trabajos libres:Los trabajos libres tendrán una extensión máxima de 6 carillas A4 Letra Arial 12 interlineado 1,5.  Bibliografía en hoja aparte de no más de 5 referencias. Resumen de no más de 5 oraciones.Incluir 4 descriptores. Los trabajos libres serán agrupados en mesas de 2 o 3 trabajos cuya duración será de 120 minutos.

Paneles: Consisten en Presentaciones de un tópico por 2 ó 3 presentadores y un Coordinador de mesa .Tendrán una duración de 120 minutos; cada ponente podrá  disponer de no más de 10 minutos para su presentación (4 carillas A4 Letra Arial 12 interlineado 1,5) para dejar tiempo suficiente a la discusión entre los panelistas y con los asistentes. En esta modalidad, también puede ser presentado un relato clínico  que puede ser discutido durante 10 minutos por cada uno de los otros dos presentadores. Presentar como intención un  Resumen (no más de 500 palabras) y al 31 de julio los textos definitivos para publicación.

Pequeños Grupos de Discusión: Tendrán una duración de 120 minutos, en los que los asistentes debaten un tema de interés. Las propuestas deberán incluir un coordinador y el tema de interés. Teniendo en cuenta la naturaleza participativa de esta actividad, el tiempo máximo para la presentación del tema por parte del coordinador será de 15 minutos y el coordinador tendrá a su cargo la moderación de una discusión horizontal en la que se estimule a los participantes a aportar mediante evocaciones clínicas, reflexiones teóricas, interrogantes, etc. las que se espera se expandan entre los integrantes del grupo fomentando la horizontalidad
del intercambio y participaciones que se retroalimenten.  Se recomienda sugerir material de lectura previa y presentar al 31 de julio una introducción al tema y los objetivos del grupo de trabajo de una extensión de 4 carillas.

Nota: En caso de que vaya a necesitar material adicional por favor indicarlo (p. ej, cañón, fotocopias, etc) teniendo en cuenta que la provisión de los mismos está sujeta a la disponibilidad que hubiera en la institución.

No dude en acercarnos sus sugerencias y propuestas.

Comisión del Simposio

Sherry Turkle: Connected, but alone?

DANY-ROBERT DUFOUR, FILOSOFO FRANCES, INVESTIGADOR DEL LIBERALISMO Y SUS CONSECUENCIAS

“El liberalismo se plasma como un nuevo totalitarismo”

Para Dufour, la fase última de los procesos “neo” o “ultra” liberales es totalitaria porque pretende gestionar al conjunto de las relaciones sociales. Es “la dictadura de los mercados” de la que nadie puede escapar.

Desde París

Algunos ya lo ven terminado, otros a punto de caer en el abismo, o en pleno ocaso, o en vías de extinción. Otros analistas estiman al contrario, que si bien el liberalismo atraviesa por una seria crisis, su modelo está lejos, muy lejos de abdicar. A pesar de las crisis y sus hondas consecuencias, el liberalismo sigue en pie, produciendo su lote insensato de beneficios y desigualdades, sus políticas de ajuste, su irrenunciable impunidad. Sin embargo, aunque siga aún vivo, la crisis ha desnudado como nunca sus mecanismos perversos y, sobre todo, puso en el centro de la escena no ya el sistema económico en el que se articula sino el tipo de individuo que el neoliberalismo terminó por crear: hedonista, egoísta, consumista, frívolo, obsesionado por los objetos y por la imagen fashion que emana de él. La trilogía de la modernidad liberal es muy simple: producir, consumir, enriquecerse. En su último libro, El individuo que viene después del neoliberalismo, el filósofo francés Dany-Robert Dufour plantea una pregunta que pocos se hacen: ¿Cómo será el individuo que surgirá tras los cataclismos y las intervenciones globales del liberalismo?

–El liberalismo, que se presentó como el salvador de la humanidad, terminó llevando al ser humano a un camino sin salida. Usted plantea su fin y se pregunta qué tipo de ser humano surgirá después del ultraliberalismo.

–En el siglo pasado conocimos dos grandes caminos sin salida históricos: el nazismo y el stalinismo. De alguna manera y entre comillas, después de la Segunda Guerra Mundial fuimos liberados de esos dos caminos sin salida por el liberalismo. Pero esa liberación terminó siendo una nueva alienación. En sus formas actuales, es decir, ultra y neoliberal, el liberalismo se plasma como un nuevo totalitarismo porque pretende gestionar el conjunto de las relaciones sociales. Nada debe escapar a la dictadura de los mercados y ello convierte al liberalismo en un nuevo totalitarismo que sigue a los dos anteriores. Es entonces un nuevo camino sin salida histórico. El liberalismo hizo explotar al ser humano. El historiador húngaro Karl Polanyi, en un libro publicado después de la Segunda Guerra Mundial, demostró cómo, antes, la economía estaba incluida en una serie de relaciones: las sociales, las políticas, las culturales, etc. Pero con la irrupción del liberalismo la economía salió de ese círculo de relaciones para convertirse en el ente que buscó dominar a todos los demás. De esta forma, todas las economías humanas caen bajo la ley liberal, es decir, la ley del provecho donde todo debe ser rentable, incluidas las actividades que antes no estaban bajo el mandato de lo rentable. Por ejemplo, en este momento usted y yo estamos hablando pero no apuntamos hacia la rentabilidad, sino a producir sentido. En este momento estamos en una economía discursiva. Pero hoy, hasta la economía discursiva está sujeta al “quién gana más”. Cada una de las economías humanas están bajo la misma lógica: la economía psíquica, la economía simbólica, la economía política, de allí el hundimiento de la política. Lo político sólo existe hoy para seguir lo económico. La crisis que atraviesa Europa muestra que cuanto más se profundiza la crisis, más la política deja la gestión en manos de la economía. La política abdicó ante la economía y ésta tomó el poder. Los circuitos económicos y financieros se apoderaron de la política. La crisis es, por consiguiente, general.

–El título de su libro, El individuo que viene después del liberalismo, implica la doble idea de una fase triunfal y de un fin del liberalismo.

–Paradójicamente, en el momento de su triunfo absoluto el liberalismo da signos de cansancio. Nos damos cuenta de que nada funciona y le gente va tomando conciencia de esta fallo y tiene una reacción de incredulidad. Los mercados se propusieron como una suerte de remedio a todos los males. ¿Tiene usted un problema? Pues entonces acuda al Mercado y éste le aportará la riqueza absoluta y la solución de los problemas. Pero ahora nos damos cuenta de que el Mercado acarrea devastaciones. Así vemos cómo ese remedio que debía aportarnos la riqueza infinita no trae sino miseria, pobreza, devastación. Desde luego, el capitalismo produce riqueza global pero pésimamente repartida. Sabemos que desde hace 20, 30 años las desigualdades han aumentado a través del planeta. La riqueza global del capitalismo despoja de sus derechos a millones de individuos: los derechos sociales, el derecho a la educación, a la salud, en suma, todos esos derechos conquistados con las luchas sociales están siendo tragados por el liberalismo. El liberalismo fue como una religión llena de promesas. Nos prometió la riqueza infinita gracia a su operador, el Divino Mercado. Pero no cumplió.

–En su crítica filosófica al liberalismo usted pone de relieve uno de los estragos principales que causó el pensamiento liberal: los individuos están sumidos a los objetos, no a los semejantes, al otro. La relación en si, la sensualidad, fue reemplazada por el objeto.

–Las relaciones entre los individuos pasan al segundo plano. El primero lo ocupa la relación con el objeto. Esa es la lógica del mercado: el mercado puede a cada momento agitar ante nosotros el objeto capaz de satisfacer todos nuestros apetitos. Puede ser un objeto manufacturado, un servicio y hasta un fantasma a medida construido por las industrias culturales. Estamos en un sistema de relaciones que privilegia el objeto antes que el sujeto. Esto crea una nueva alienación, una suerte de modalidad adictiva con los objetos. Este nuevo totalitarismo que es el liberalismo pone en manos de los individuos los elementos para que se opriman a sí mismos a través de los objetos. El liberalismo nos deja la libertad de alienarnos nosotros mismos.

–Usted sitúa el principio de la crisis en los años ’80 a través de la restauración de lo que usted llama el relato de Adam Smith. Usted cita una de sus frases más espantosas: para esclavizar a un hombre hay que dirigirse a su egoísmo y no a su humanidad.

–Adam Smith remonta al siglo XVIII y su moral egoísta se expandió un siglo y medio después con la globalización del mercado en el mundo. De hecho, Smith tardó tanto porque hubo otro mensaje paralelo, otro Siglo de las Luces, que fue el del trascendentalismo alemán. Al contrario de las Luces de Smith, las alemanas proponían la regulación moral, la regulación trascendental. Esta regulación podía manifestarse en la vida práctica a través de la construcción de formas como las del Estado a fin de regular los intereses privados. A partir del Siglo de las Luces hay dos fuerzas que se manifiestan: Adam Smith y Kant. Estos dos campos filosóficos coexistieron de manera conflictiva a lo largo de la modernidad, es decir, a través de dos siglos. Pero en un momento el trascendentalismo alemán se hundió y le dejó el lugar al liberalismo inglés, el cual adquirió una forma ultraliberal. Se puede fechar ese fenómeno a partir del principio de los años ‘80. Hay incluso una marca histórica que remonta al momento en que Ronald Reagan en Estados Unidos y Margaret Thatcher en Gran Bretaña llegan al poder e instalan la libertad económica sin regulación. Esa ausencia de regulación destruyó inmediatamente las convenciones sociales, es decir, los pactos entre individuos.

–De allí proviene la trilogía “producir, consumir, enriquecerse”. Usted llama a esa trilogía la pleonexía.

–El término de pleonexía lo encontré en la República de Platón y quiere decir “siempre tener más”. La República griega, la Polis, se construyó sobre la prohibición de la pleonexía. Puede decirse entonces que, hasta el siglo XVIII, toda una parte de Occidente funcionó en base a esa prohibición y se liberó de ella en los años ’80. A partir de allí se liberó la avidez mundial, la avidez de los mercados, la avidez de los banqueros. Recuerde el discurso que pronunció Alan Greenspan (ex presidente de la Reserva Federal de Estados Unidos) ante la Comisión norteamericana después de la crisis de 2008. Greenspan dijo: “Pensaba que la avidez de los banqueros era la mejor regulación posible. Me doy cuenta de que eso no funciona más y no sé por qué”. Greenspan confesó de esa manera que lo que guía las cosas es la liberación de la pleonexía. Y ya vemos ahora adónde conduce.

–Llegamos ahora al después, al hipotético ser humano del después del liberalismo. Usted lo ve bajo los rasgos de un individuo simpático. ¿Qué sentido tiene el término simpático en este contexto?

–Nadie es bueno al nacer como lo pensaba Rousseau, ni tampoco malo como lo pensaba Hobs. Lo que podemos hacer es ayudar a la gente a ser simpática, es decir, a no pensar sólo en sí misma y a pensar que para vivir con el prójimo hay que contar con él. El otro está en mí, las imágenes de los otros están en mí y me constituyen como sujeto. La idea misma de un individuo egoísta es un sinsentido porque esto obliga a que nos olvidemos de que el individuo está constituido por partes del otro. Y cuando hablo de un individuo simpático no empleo el término en su acepción más común, digamos alguien simplemente simpático. No. Se trata del sentido que tenía la palabra en el siglo XVIII, donde la simpatía era la presencia del otro en mí. Necesito entonces la presencia del otro en mí y el otro necesita mi presencia en él para que podamos constituir un espacio donde cada uno sea un individuo abierto al otro. Yo cuido del otro como el otro cuida de mí. Eso es un individuo simpático.

–Vamos con la simpatía, pero sobre qué bases se construye el individuo que viene después del liberalismo. ¿La razón, la religión, el deporte, el ocio, la solidaridad, otra idea del marcado?

–En este libro hice un inventario sobre los relatos antiguos: el relato del logos, de la evasión del alma de los griegos, el relato sobre la consideración del otro en los monoteísmos. Me di cuenta de que en ambos relatos había cosas interesantes y también aterradoras. Por ejemplo, la opresión de las mujeres en el patriarcado monoteísta equivale a la opresión de la mitad de la humanidad. ¿Acaso queremos repetir esa experiencia? No, por supuesto. Otro ejemplo: en el logos, para que haya una clase de hombres libres en la sociedad es preciso que haya una clase oprimida y esclavizada. ¿Queremos repetir eso? No. Refundar nuestra civilización luego de los tres caminos sin salida que fueron el nazismo, el stalinismo y el liberalismo requiere una refundación sobre bases sólidas. Por eso llevé a cabo el inventario, para ver qué podíamos recuperar y qué no, cuánto del pasado podía servirnos y cuánto no. La segunda consideración atañe a aquello que podría ayudar al individuo a ser simpático antes que egoísta. Para ello es preciso reconstruir un medio donde se pueda ser simpático y no egoísta. En este contexto, la idea de la reconstrucción de lo político, de una nueva forma del Estado que no esté dedicado a conservar los intereses económicos, sino a preservar los intereses colectivos, es central.

–¿Cuál es entonces el gran Relato que podría salvarnos?

–Hemos dejado en el camino los grandes relatos de antes y creemos cada vez menos en el gran relato del mercado. Estamos a la espera de algo que una al individuo, es decir, un gran relato. Yo propongo el relato de un individuo que ha dejado de ser egoísta, que no sea tampoco el individuo colectivo del stalinismo, ni tampoco el individuo ahogado en la raza que se cree superior como en el nazismo y el fascismo. Se trata de un relato alternativo a todo esto, de un relato que persiste en el fondo de la civilización. Creo que el valor de civilización occidental radica en que puso el acento en la individuación, es decir, la idea de la creación de un individuo capaz de pensar y actuar por sí mismo. No hay que olvidar la noción de individuo, sino reconstruirla. Contrariamente a lo que se dice, no creo que nuestras sociedades sean individualistas, no, nuestras sociedades son lamentablemente egoístas. Esto me hace pensar que al individuo como tal le queda mucho margen de existencia, que hay muchas cosas de él que no conocemos. Tenemos que hacer existir al individuo fuera de los valores del mercado. El individuo del stalinismo fue disuelto en la masa del colectivismo, el individuo del nazismo y del fascismo fue disuelto en la raza, el individuo del liberalismo fue disuelto en el egoísmo. El individuo liberal es un esclavo de sus pasiones y sus pulsiones. Debemos elevarnos de este camino sin salida liberal para recrear un individuo abierto al otro, capaz de realizarse totalmente. Hay textos filosóficos de Karl Marx que no soy muy conocidos y en los cuales Marx quería la realización total del individuo fuera de los circuitos mercantiles: en el amor, en la relación con los otros, en la amistad, en el arte. Poder crear lo máximo a partir de las disposiciones de cada uno. Tal vez habría que recuperar ese relato del Marx filósofo y olvidar el del Marx marxista.

 Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-187471-2012-02-13.html

Entrevista a Dany-Robert Dufour - Por Diego Lizarazo y Pablo Gaytán

Entrevista a Dany-Robert Dufour - Por Diego Lizarazo y Pablo Gaytán

El filósofo francés Dany-Robert Dufour estuvo con nosotros el pasado mes de mayo en entrevista exclusiva para la revista Versión. Durante su estancia en nuestro país también impartió los seminarios El capitalismo y el goce, en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, y El liberalismo como liberación de las pasiones y las pulsiones: un estado de violencia generalizado, en el plantel Xochimilco de la Universidad Autónoma Metropolitana; este último fue organizado por los departamentos de Relaciones Sociales y Educación y Comunicación. El también profesor de Ciencias de la Educación y director del Programa del Colegio Internacional de Filosofía de la Universidad París VIII es heredero directo del grupo  Socialismo o Barbarie, integrado, entre otros, por Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y Jean-François Lyotard. Discípulo de este último,
Dufour en los sendos seminarios que impartió a filósofos, psicoanalistas, sociólogos y antropólogos expuso su teoría sobre el sujeto posmoderno, las mutaciones antropológicas provocadas por el ultraliberalismo, así como su perspectiva sobre el estado de violencia generalizada en el mundo contemporáneo, centrándose en los procesos simbólicos del sujeto, desde la conjunción de las filosofías del lenguaje y la política, el psicoanálisis lacaniano y la sociología crítica. Es autor de Les mystères de la trinité  (Gallimard, 1990), Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants  (Calmman-Lévy, 1999),  Locura y democracias. Ensayo sobre la forma unaria (FCE, 2002), El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo total (Paidós, 2007), Lacan y el espejo sofiánico de Boehme (FUNDAP-UAQ, 2005).
Sus ideas, conceptos y perspectivas sobre la construcción de la violencia en tiempos del “divino mercado” y el “sujeto perverso”, así como su análisis sobre la convivencia del aparato estatal y las empresas criminales vienen al caso en el actual contexto mexicano, por esos motivos esta entrevista permite enriquecer la comprensión del origen complejo de nuestro estado actual de violencia generalizada.Versión Nueva Época

Diego Lizarazo: 
Usted sabe que en América Latina, y especialmente en México, el horizonte social ha tenido una experiencia contemporánea de sobresaturación y exacerbación de la violencia, ¿cuál es su visión acerca de este fenómeno?

Dany-Robert Dufour:
Lo primero que puedo decirle es que el fenómeno de la violencia es un fenómeno mundial, no sólo de América Latina, cobra ciertos aspectos particulares aquí en América Latina, sobre todo en México, pero en Europa también es muy importante. Por ejemplo, a lo largo de los últimos ocho-diez años en las instituciones escolares hemos ubicado una cantidad bastante considerable de actos de violencia realizados por alumnos, que pasan desde la simple falta de civilidad –es decir la rebelión a los profesores– hasta actos de agresión física contra los maestros, por ejemplo, con cuchillos. Para darles una idea de la amplitud de este fenómeno: según las cifras del Ministerio de Educación, en Francia hemos contabilizado más o menos como cien mil actos de violencia cada año. Ustedes saben que se podría decir lo mismo de otras partes del mundo, por ejemplo, Alemania, Italia, en el resto de los países hay pasos de actos violentos que actualmente se registran, incluso, como lo que podríamos llamar una hiperviolencia. Me parece que el fenómeno comenzó en 1998, a partir de los acontecimientos de la Columbine High School donde un estudiante llegó a la universidad y ametralló a sus camaradas y trató de matar a sus profesores. Estos actos se han multiplicado
en el mundo: en Estados Unidos, Japón, Alemania, Brasil, Francia, así que no crean que ustedes en México están en una situación absolutamente singular, creo que están en una situación tal vez, podríamos decir, más exacerbada que en otros países, pero es un fenómeno que merece una explicación global mas no una explicación local. Trataré de proporcionar esta explicación global limitando o identificando lo que la cultura contemporánea globalizada, esta cultura internacional, esta cultura mundial, pide ahora a cada uno de los individuos: la cultura internacional exige a cada uno de nosotros que vayamos hasta el final de la defensa
de nuestros intereses privados, se trata de la antropología liberal que privilegia la idea de la defensa a ultranza de los intereses privados, la idea de la defensa cueste lo que cueste de los vicios privados, la idea de la defensa cueste lo que cueste del self love, tal como se le llamó en el siglo XVIII cuando esta antropología comenzó. En aquel entonces el curso del mundo había conocido el principio altruista pero a partir del siglo XVIII el principio egoísta empezó a imponerse. Podemos decir que a lo largo de dos siglos ambos principios se equilibraron pero después, gracias al giro ultraliberal o neoliberal del mundo, el principio
egoísta se impuso. Aquellos que sostienen ese principio piensan que ese principio permite al sujeto realizarse, es decir, que si yo, por ejemplo, estoy apuntando a la defensa de mis intereses privados y logro defenderlos, no puedo más que conseguir beneficios personales; se piensa que esto es bueno para cada individuo y que también es bueno para el ambiente en el cual estamos. Y el ambiente en el cual estamos es el ambiente del mercado, un mercado generalizado, una instancia que les dice a todo mundo: vamos, adelante, libera tus pasiones, libera tus pulsiones, te podemos proporcionar un objeto manufacturado, te podemos proporcionar un servicio mercantil, te podemos proporcionar una fantasía producida por los intereses culturales que te permitirá realizar todas tus apetencias sin excepción, tú puedes hacer lo que quieras. Es evidente que esto es bueno para el mercado puesto que desarrolla considerablemente los productos mercantiles que son propuestos ahora en el mundo entero gracias a la globalización, pero también resulta claro que produce ciertos desbordamientos a nivel social. ¿Qué pasa con estos desbordamientos a nivel social? Producen evidentemente efectos de violencia, efectos de devastación del vínculo social, porque cuando realizo o satisfago mis apetencias personales sólo pienso en mí, estoy en un estado mental egoísta que me permite instrumentar al otro en mi beneficio, es decir, usarlo como cosa. Y esto puede regresarse en mi contra porque los otros también me pueden volver una cosa. Yo me puedo volver un adicto a ciertos productos y no me parece sorprendente que entre el conjunto de mercancías que se nos presentan en el mundo la droga sea una de ellas, sabemos que produce efectos adictivos.
¿Ve más o menos la imagen? En esta cultura tenemos una incitación al goce generalizado que produce a la vez un efecto devastador del ser uno mismo, permite con más proclividad caer en la adicción pero también produce efectos de destrucción del vivir juntos puesto que puedo instrumentalizar al otro cuando trato de aplicar la defensa de mis propios intereses. Entonces creo que la violencia estructural no es sólo de México, aunque aquí cobra un aspecto espectacular, sino que pertenece a la ideología liberal y ultraliberal en la cual vivimos actualmente.

Diego Lizarazo:
Yo creo que da una visión muy clara de esta conexión entre la civilización ultraliberal –o de esta extensión del capitalismo neoliberal a nivel global– y el estado de violencia que atraviesa todos los intersticios, todas las experiencias, todas las relaciones humanas. Hay dos aspectos que me gustaría profundizar un poco con usted: en primer lugar, el vínculo entre el movimiento ultraliberal y el espíritu de la modernidad, ¿qué clase de conexión hay entre el proyecto civilizatorio de la modernidad y esta dinámica a través de la cual el espíritu ultraliberal capitalista se toma el proyecto moderno, o es la esencia del proyecto moderno? La segunda cuestión, a propósito de nuestra situación en América Latina, es el significado del narcotráfico como la más plena y última realización del principio del capitalismo, como reducción de toda la vida humana a capital; es
decir, creo que el narcotráfico está realizando este ethos, esta ideología del capitalismo, y en ese sentido no es una excepción en el mundo del capital sino su plena realización.

Dany-Robert Dufour:
Me parece que usted tiene toda la razón, tal vez haría una puntualización para iniciar y es que yo creo que esto no tiene que ver con un ideal moderno sino más bien con un ideal posmoderno. Nosotros hemos abandonado una parte del ideal de la Ilustración o del Siglo de las Luces que consistía en tratar de crear un sujeto que no estaba dominado por sus pasiones y sus pulsiones, que era capaz de liberarse de ellas para alcanzar un ideal crítico, un sujeto capaz de pensar por sí mismo. Actualmente estamos en un ideal posmoderno que redujo el sujeto crítico a un sujeto consumidor, vivimos en un mundo de generalización del sujeto conservador y de la generalización, como lo dijo muy bien, de las relaciones mercantiles. A partir de la generalización de estas relaciones mercantiles me parece evidente que no sólo hemos de considerar las relaciones mercantiles legales sino también las relaciones mercantiles ilegales, porque después de todo sabemos que actualmente en el mundo un dólar de cada cinco proviene del crimen organizado. Es una ficción suponer que hay una diferencia entre el mundo legal y el mundo ilegal. Estos dos mundos están completamente integrados. Es evidente que el conjunto de los capitales producidos por el crimen organizado va inmediatamente hacia el sistema bancario internacional y a partir de este momento ya no hay ninguna razón para pensar que hay un mundo limpio y legal, y un mundo sucio del crimen organizado. Vivimos en un solo mundo unificado por el conjunto de relaciones mercantiles con muchas conexiones entre el mundo del crimen organizado y el mundo, digamos, de las finanzas legales; de hecho, en el momento de la crisis financiera de 2008 vimos que el mundo de las finanzas legales funcionaba con varios principios que llevaban hacia efectos verdaderamente fuertes. Esta crisis se debió en gran parte a la crisis de los so prime. ¿En
qué consistían los so prime? Consistían en darle créditos a gente que no tenía dinero pero era dinero que los mismos bancos tampoco tenían y que debía ser reembolsado. Esto creó burbujas especulativas que en cierto momento explotaron y crearon efectos considerables en los ámbitos financiero, político y económico. El mundo supuestamente legal funciona a partir de la venta de productos inexistentes a gente que no tiene dinero para comprarlos; éste ya es un mundo ilegal. Debemos dejar la ilusión de que funcionamos en dos mundos: el legal por un lado y el del crimen organizado por el otro; ambos están totalmente relacionados,
cuando comprendamos este entrelazado entenderemos algo de su funcionamiento.

Diego Lizarazo:
Antes de hacer la pregunta sobre el narcotráfico usted señaló un punto que me parece muy importante: en la lógica del poder el problema de la legalidad y de la ilegalidad es para los excluidos, para los pobres del mundo, para los que finalmente constituyen las zonas marginales y sin poder de la sociedad. Las élites políticas, económicas, el poder, no tienen mayor preocupación por estos límites. Pienso en dos cosas, casi en dos metáforas: la paradoja que resulta de la Vivimos en un solo mundo unificado por el conjunto
de relaciones mercantiles con muchas conexiones entre el mundo del crimen organizado y el mundo, digamos, de las finanzas legales...persecución que hacen los estados de los grupos de narcotráfico, una expresión de doble moral, porque se persigue al narco desde la lógica del capital, se acusa al narco desde la lógica del capital, por la reproducción misma del capital, pero a la vez hay una relación estrecha entre los grandes poderes económicos-políticos y los propios grupos del narcotráfico; en América Latina son casi inexplicables, en los últimos tiempos, la política y el espectáculo sin su relación con el narcotráfico. La otra metáfora o la otra imagen que, me parece, realiza esa conexión legalidad-ilegalidad que usted ha señalado, es la persecución de la migración humana: hace un par de meses en Tamaulipas fueron asesinados cerca de setenta migrantes centroamericanos.Parece que en todo esto hay una continuidad muy significativa: poder, legalidad y violencia.

Dany-Robert Dufour:
Tiene usted toda la razón, mire, haciendo un análisis lógico de la situación en términos de competencia por la dominación de un mercado, le podría decir que existe, por ejemplo, un mercado de la droga que en sí mismo es algo que va perfecto con el ambiente de esta época porque propone a los individuos mercancías para que satisfagan sus apetitos, incluso si eso puede provocar mecanismos de adicción; creo que ahí hay un verdadero mercado, y por donde quiera que hay un mercado hay competencia. Pienso en principio, sin saberlo exactamente, que hay grupos, incluso tal vez grupos del Estado, que están tratando de monopolizar ese mercado y al hacerlo emprenden una lucha en contra de ramas marginales del mismo que deben ser destruidas o integradas dentro de un monopolio completo y total. Aunque no conozco perfectamente la situación, la entiendo como una lucha por el control monopólico del mercado de la droga, donde, al igual que en la lucha por el control del conjunto de los mercados monopólicos, es evidente que para tratar de obtener el monopolio total se requiere crear dentro de las poblaciones grupos integrados y poblaciones
excluidas.Las poblaciones integradas van a recibir algunas gratificaciones; las excluidas, recibirán castigos, justamente, porque no están integradas en ese mercado, y me parece que hay muchas poblaciones excluidas que van a ser castigadas de manera espectacular por no pertenecer al mercado. Esto refleja la ferocidad del mercado que sólo propone a la población la salida de la integración al mercado legal o ilegal o la exclusión del mercado, aunada a una persecución que puede ir hasta la ejecución y los crímenes.

Diego Lizarazo:
La inclusión en el mercado implica la muerte y la exclusión del mercado también implica la muerte. ¿Cómo podríamos explicar esta, no sé si llamarle, paradoja o congruencia de un sistema, instalada en la perspectiva tanática?

Dany-Robert Dufour:
Precisamente me parece que estamos llegando a la especificidad de México, y es que tenemos una situación general que corresponde a una exaltación o una liberación de las pasiones y de las pulsiones que no puede sino producir una violencia generalizada en el mundo entero, que funciona en la globalización. Hay algo en particular, una característica adicional, que es la lucha por la integración en el monopolio que puede dar como resultado decisiones y peleas extremadamente violentas en el momento de la inclusión en esas redes
monopolísticas. Al mismo tiempo hay otra violencia dirigida a aquellos que no pueden ser incluidos en estas redes, que son excluidos. Tal vez esta doble violencia de integración y exclusión es lo que caracteriza el exceso de violencia en México.

Pablo Gaytán:
En las escuelas secundaria y preparatoria se da un fenómeno complejo de violencia que algunos sectores han querido reducir a lo que llaman ‘bulling’, que  desvía el foco de atención sobre la complejidad del problema porque busca responsabilizar única y exclusivamente a la familia.

Dany-Robert Dufour:
Yo creo que responsabilizar a la familia de la violencia de los niños equivale a no entender nada de esta cuestión, simple y sencillamente porque la familia en la actualidad ya está fuera del juego, ya no tiene nada que decir para la educación de sus hijos. Si tuviera algo que decir ya nos habríamos dado cuenta, pues probablemente transmitiría valores comunitarios, valores de altruismo. Se ha marginado completamente a la familia de la educación de sus hijos, ahora son las industrias culturales las que tienen la primacía. No estoy en contra de las industrias culturales, pero sí estoy en contra del uso actual que se hace de ellas. A las familias se les ha quitado el derecho de educar a sus hijos, los niños ahora son educados por las industrias culturales, sobre todo por la televisión y los videojuegos, a partir de una máxima egoísta, de la cual le he hablado desde el principio, es decir, la máxima de “goza, defiende al máximo tus intereses, compite con los demás y sé el más fuerte”. La violencia en las escuelas es el resultado directo de esta máxima difundida por las industrias culturales, que es la máxima misma de la antropología liberal. Entonces debemos dejar de acusar a las familias, a la comunidad, y darles nuevamente un lugar como posibles portadoras de otros valores diferentes a los valores egoístas.

Diego Lizarazo:
A propósito de la referencia que acaba de hacer sobre la industria cultural, me gustaría saber su visión acerca de la manera en que los mass media elaboran la experiencia social en términos de experiencia social violenta, pienso, por ejemplo, en dos grandes territorios genéricos: la televisión y el cine: el ámbito de lo documental que en las noticias se realiza como un proceso de espectacularización de la violencia convertida en un principio de gran rentabilidad; y el campo de la ficción donde se ha construido una suerte de poética de la violencia, como, por ejemplo, el ya viejo cine de Tarantino que genera este tipo de gramática,  que parece realizarse con mayor plenitud en el videojuego. Entonces aquí me planteo dos cosas: por una parte la manera en que la industria cultural produce o construye una violencia y la usufructúa convirtiéndola en un negocio, y del otro lado la manera en que esta representación, que va más allá del principio clásico de la representación porque en el videojuego se convierte en una praxis y en una lúdica, convoca y establece una relación con unos auditorios integrados fundamentalmente por niños y adolescentes. ¿Cuál es su visión al respecto y cuáles son las principales implicaciones?

Dany-Robert Dufour:
Yo no creo que el problema sea la violencia de las imágenes. El problema empieza cuando las imágenes violentas y espectaculares ya no son simbolizadas. Le recuerdo que varias generaciones atrás había relatos extremadamente violentos, piense usted en los cuentos y en las leyendas que se les contaban a los niños: los niños en esas historias podían ser atrapados, devorados por el Lobo, entraban y salían del vientre del Lobo; pero estas historias se simbolizaban y las angustias de violencia de los niños encontraban una mediación; ahora, en cambio, la violencia ya no está simbolizada, las imágenes aparecen directamente sin ningún texto de mediación. Los padres para estar tranquilos ponen a los niños varias horas frente a la televisión y todas esas imágenes violentas que son difundidas se conectan directamente con las fantasías de omnipotencia que habitan en el psiquismo de todo niño, de todo adolescente e incluso de cualquier adulto. Ahí se produce una conexión directa entre esas fantasías de omnipotencia y las imágenes propuestas sin que ningún texto venga a mediar para simbolizar la violencia que se vio. Esto es particularmente cierto con la televisión, que no implica absolutamente ninguna palabra dentro de la familia. He trabajado mucho en torno a esta cuestión y he definido a la televisión como la “loca de la casa”: habla solita, nunca se detiene aunque le digan alto, nunca interpela a nadie, al que le está mirando diciéndole: a ver, oye, qué piensas de esto que te estoy diciendo; ¡no!, es un simple desfile continuo de imágenes que suprimen cualquier interrupción del texto. Confiar los niños a la televisión es como confiárselos a la loca de la familia. Entonces para mí el problema no
es poner tanto a los niños ante la televisión, sino que los papás no retoman, no recuperan su papel simbólico, hay que decirle al niño: ahora vamos a hablar de lo que viste, cuéntame, simboliza lo que viste; de esta manera se puede establecer una distancia para que no se dé una conexión directa entre las fantasías y las imágenes de violencia. Los seres humanos necesitamos simbolizar la violencia que nos habita, y ahora ya nada la simboliza, al contrario, las imágenes que nos vienen de la loca de la casa permiten un desarrollo infinito y sin límites de esta violencia; y, claro, esto se prolonga en los juegos de video porque ahí siempre
está aquel que para ser el héroe tiene que matar al máximo, lo cual fortalece todavía más las imágenes de omnipotencia sin que haya ningún texto reflexivo que permita un regreso a aquello que yo viví, aquello que abandoné mientras veía esas historias de violencia total. El problema no es tanto el contenido de las imágenes, hay imágenes suaves que también son violentas porque no interpelan al sujeto, no permiten que haya un sujeto que puede responder a otro sujeto, aunque sean imágenes muy lindas no me introducen al discurso. Por ejemplo, ahorita estamos hablando en el orden del discurso, usted me hace una pregunta y mientras yo hablo usted se calla, y cuando usted habla yo me callo, a partir del momento en el que nosotros entramos en el orden del discurso podemos hablar de todo: del horror, de lo simpático, de lo bonito, de lo sublime, del narcotráfico, de todo lo que usted quiera, pero la televisión no permite la entrada del niño en el orden del discurso, el niño ya no puede simbolizar nada; quienes llegan a la escuela no son los hijos de sus padres, sino los hijos de la televisión y de los juegos de video, es decir, niños que nunca fueron introducidos
correctamente en el orden simbólico. No tienen ese respeto mínimo del orden simbólico que hace que cuando yo hablo tú te callas, y que cuando tú hablas yo me callo, este orden simbólico fue completamente destruido por la función de la loca de la casa que ahora ha ocupado el lugar más importante en la educación de los niños.

Pablo Gaytán:
Ahora recuerdo un texto de Félix Guattari que fue traducido al español como “Caosmosis” en el que refiere que cuando el sujeto está viendo la televisión hay como tres niveles en su relación con ella: uno sería esta visión que nos acaba de plantear, hay otro momento que apela a una relación fantasmal que es producida por el barrido de la televisión a nivel técnico y otra que refiere al lenguaje puramente de imágenes, ¿cómo visualiza esa relación “fantasmática” o “fantasmal” que establece el sujeto con la televisión?

Dany-Robert Dufour:
Estoy completamente de acuerdo en esto de la introducción en un mundo no tanto simbólico sino caótico, es decir, que introducimos a los niños en un mundo caótico y no tenemos por qué extrañarnos de las reacciones caóticas que se producen, pues somos los primeros responsables de esta educación caótica, o más bien de esta “no educación”, esta falta de educación que actualmente sufren los niños.

Entrevista a Dany-Robert Dufour - Por Diego Lizarazo y Pablo Gaytán